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项伯这吃里爬外的家伙，虽然别有用心，话说得却不错：“为天下者不顾家。”拿家人性命威胁刘邦，毫无效果。他逃命时为了车跑快点，还能几次亲手把子女推下车去呢。但是刘邦进了长安，却懂得“约法三章”，安抚百姓；得了天下，也懂得“与民休息”。这绝不是他爱百姓胜过爱子女，而是利益最大化的选择。
再来看看《孙子吴起列传》中间的一段，就更明白了：
起之为将，与士卒最下者同衣食。卧不设席，行不骑乘，亲襄赢粮，与士卒分劳苦。卒有病疽者，起为吮之。卒母闻而哭之。人曰：“子卒也，而将军自吮其疽，何哭为。”母曰：“非然也。往年吴公吮其父，其父战不旋踵，遂死于敌。吴公今又吮其子，妾不知其死所矣。是以哭之。”
吴起可不是“仁”者，娘死了可以不回家，为领兵可以杀了妻子。他为将士吮疽，和项羽的“涕泣”看似相同，都是关怀部属。其实，项羽的哭，那是白哭了，他舍不得论功行赏，引发的怨恨，哪里是这小恩小惠能平息的？士卒之母，以血泪中成长的智慧，看明白了，吴起这疽可不是白吮的，是要拿性命来回报的。
儒家思想的精髓，在“礼”与“仁”。“礼”是制度构架，而“仁”是精神内核。对当政者来说，“仁”，绝不仅仅是“仁爱”之情，更是“仁政”之术。“仁”是用来收买人心的，不能收买人心的“仁”就一钱不值。如果会错了意，糊里糊涂讲起“仁爱”来，就糟了。项羽的错误不在于“仁”，而在于没有把这种“仁”转化为政治上的优势，所以叫作“妇人之仁”。最后，只落得乌江边喊“天亡我”，恨恨自刎。
雍容：采采女色项羽的“妇人之仁”（2）
翻翻史书，有个有趣的现象，所谓英明君主（尤其是开国之君）的嗣子多数比较懦弱。除了遗传和环境的因素，马上得天下的君主，为了表示自己不是马上治天下，往往请饱学宿儒来给嗣子当老师。教着教着，就被“教坏了”，真个“恭敬慈爱”起来了。在英明君主自己，他很清楚天下究竟是怎么来的。“仁”这个东西，是用来让最大多数观众看的，要是独独自己信起来，就糟了。眼见儿子居然被教傻了，怎能不一肚子气。嬴政看不惯扶苏，刘邦受不了刘盈，刘彻讨厌戾太子，原因就在此。元帝刘示做太子时，有一次谈话中，说父亲持
刑太深，宜用儒生。宣帝变了脸色，说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之，奈何纯用德教，用周政乎？”他狠狠骂了一顿儒生，哀叹道：“乱我家者，太子也！”—这话，说得再明白不过。这可不是儒学的错，是儒生的错。道之以政，齐之以刑，本就是一个都不能少。
然而，话又说回来，在缺乏有效约束机制的情况下，社会的安定有赖于统治者的治国理念，推行“仁政”，不管其动机如何，对被统治者都是一种让步，相对而言百姓得到的好处多一些。即使刘邦是个流氓，项羽是个贵族，落到刘邦的手里，比落到项羽的手里要好。太史公深明此理，所以人格上，他隐隐推崇项羽；可是治天下，他以为还是刘邦强点。
雍容：采采女色“色授魂与”尤胜于“颠倒衣裳”（1）
《聊斋》中众多的爱情故事，基本还是沿袭了从《诗经》开始的爱情模式，即以《关雎》为代表的“窈窕淑女，君子好逑”的婚姻之爱，和以《蒹葭》为代表的“所谓伊人，在水一方”的理想之爱。前者又占了绝大部分，不过，“淑女”替换成了狐与鬼，成为主动进取的一方。国人对后嗣的关注，已然成了一种宗教情结，在《聂小倩》、《花姑子》等篇里表现最为突出，这种关注远超出对爱情的关注。宁采臣最后决定和聂小倩结婚，必须经过母亲的主持；而母亲同意婚事，是聂小倩解除了她关于后嗣的疑虑。《花姑子》最后一定也要加
上“送子”的尾巴。而最接近爱情的复杂微妙的，当属《娇娜》与《香玉》。
《娇娜》与《香玉》的题材是容易落入“娥皇女英”的俗调的：始离终合，一夫二妇，团圆到老。蒲松龄的非凡之处，就是在传统叙述语言的制约下意外地突破了简单化的爱情模式。
延迟与期待—“色受魂与”尤胜于“颠倒衣裳”
《娇娜》中，孔雪笠最终娶松娘为妻，真正的女主人公却是娇娜。孔雪笠与娇娜的关系止于亲友。黄生则云：“香玉吾爱妻，绛雪吾良友也。”这是很值得注意的。
古之所谓“伦常”，是用以调节人际关系的。“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”。五伦之中，前面四伦都与宗法等级制度有关，换句话说，就是尊卑定位。独有朋友一伦，虽然可以视为“兄弟”关系的延伸，却是建立在平等的基础上的。将之联系在一起的，不是血缘和婚姻关系，而是对共同的“道”的追求。志同道合者，始称“朋友”。朋友的基础就是道义与忠信，“道不同，不相为谋”。儒家对朋友之道，是非常重视的。
但是“朋友之道”，仅限于男性之间。第一，女性智慧与能力既然低于男性，自然不可能平等相交。女性间，也只是“伴”而非“友”。第二，男女之大防不能逾越。即使亲眷间，也要刻意防闲。蒲松龄却明确提出了异性之间也可以做“良友”，不能不说是特别的。
这种友情，首先是建立在性的吸引力基础上的。清代小说《林兰香》里，耿朗面对燕梦卿的劝诫，以“卿与我名虽夫妇，实同朋友矣”来搪塞，在这里，朋友一词，决非对她品格的褒扬，而是对她女性魅力的否定。而孔雪笠最初追求的对象是娇娜，吸引他的是娇娜的美貌，可惜娇娜已婚，徒留遗憾。后来娇娜一家遭大劫，孔雪笠挺身相救，两个人的感情得到了升华。黄生最初不过是出于兼收双美的心理接近绛雪，直到香玉蒙难，他与绛雪在痛失爱人与朋友的相怜相惜中，才达到了默契。
《娇娜》、《香玉》所表现的，与其说是介于“友情”与“爱情”之间的感情，不如说是近于近代观念的“爱情”。这种感情并不抹杀性别的特征，而是强调了性别的特征，但是又带有精神爱悦的性质，不耽于肉欲，甚至不以婚姻为终极目标。《娇娜》结尾蒲松龄自己这样评论道：“余于孔生，不羡其得艳妻，而羡其得腻友也。观其容可以忘饥，听其声可以解颐。得此良友，时一谈宴，则‘色授魂与’，尤胜于‘颠倒衣裳’矣。”
为什么“友情”比婚姻更有吸引力呢？传统婚姻是以“礼”的形式承认同居的合法性，以满足家族延续的需要。干脆这么说吧，是奉父母之命的配种，个人感受不被考虑在内。所以它缺少了爱情必不可少的钟情—回应—结合的过程中重要一环：追求直至心心相印。这无疑大大降低了婚姻的魅力。对此，解决方案是：在家庭中，尊崇嫡妻的地位，又以妾媵加以补充，使家族的需要和个人的需要互为妥协。但是妾媵往往出自贫家，教养缺乏，可以承受“欲”却难以作为“爱”的对象。于是又有了一种虽不合“礼”却合法的补充方式，那就是妓女。高级妓女受过严格的才艺训练，美丽而浪漫，有资格成为爱慕的对象，追求她们是需要花费相当的金钱、时间与精力的，某种意义上来说，她们满足了男性寻找“爱”的需要。由此可以理解为什么历代吟咏妓女的作品数量之多，质量之高，远远超于吟咏夫妻生活。“色授魂与”是承诺而非完成，是期待而非满足，是性交的无限延迟，是向着爱欲的顶峰的永恒攀爬，所以最富有魅力。
雍容：采采女色“色授魂与”尤胜于“颠倒衣裳”（2）
蒲松龄相信异性间亦能达到精神融合的境界，在妻妾、妓女之外，隐然期待一种真正意义上的理想之爱：“知己之爱”。这是很了不起的。
娇娜和绛雪—异类女人
《聊斋》，甚至大部分明清志怪小说中的花妖狐鬼，其实不过是良家妇女的变身。她们
美丽而温良，给穷书生们以性的满足，但又不需要他们负任何的责任。始乱终弃固然要遭到谴责（《窦女》），那只是对民女适用。花妖狐鬼既然神通广大，来去自如，那就一切后果自负，鞠躬尽瘁，死而后已。这是典型的男性白日梦。礼教要求女人为了贞节要死要活，小说又要求女人为了爱情要死要活，无非都是成全了男性的私欲罢了，男性自己却可以超然物外，坐享其成。
娇娜却和《乔女》的主人公很相似。乔女拒绝了孟生的求婚，却为他打官司，抚育孤儿成人，“固已心许之矣”。娇娜把婚姻给了一个男人，却把感激、尊重给了另外一个男人。感激之心，器重之意，无疑是爱情基础。她甚至不回避这种感情，也不惮于表达出来，她恪守了礼法，但是又突破了礼法。
绛雪呢，作者反复突出的却是她的“无情”。作者把香玉写成牡丹花，而绛雪是忍冬。牡丹国色，香玉妩媚而爱娇；忍冬耐寒，绛雪高傲而素淡。面对黄生的追求，她选择了逃避。直到黄生表现了对香玉真挚的哀痛，她才出来安慰他。即使如此，面对黄生的抱怨，她还是表示：“妾不能如香玉之热，但可少慰君寂寞耳。”—
生欲与狎。曰：“相见之欢，何必在此。”于是至无聊时，女辄一至。至则宴饮唱酬，有时不寝遂去，生亦听之。
这种“无情”乃是保持人格独立的努力。黄生后来也理解并尊重她。比起香玉的忘我之爱，这种保持自我之爱，似乎更合乎近代的观念，而远离传统。
后神话时代最美丽的神话
总的来说，《聊斋》中的男性比起光彩照人的女性形象，要苍白得多。正如叶舒宪在《高唐神女与维纳斯》一书中指出的，大部分作品遵循的“三部曲”，即“艳遇（性的满足）—磨难和变化—幸福（人生的满足）”，男性总是处在被动的、受拯救的位置，形象也就大抵苍白甚至猥琐。比如《红玉》的男主人公先是遵从父命背弃了爱情，后来遭遇惨祸，无力庇护娇妻弱子，又对着红玉“裸跪床头”，着实令人作呕。
《娇娜》、《香玉》独具一格。《娇娜》里的孔雪笠以“圣裔”的身份，却结交被视为淫邪化身的狐精，他与娇娜一家的友爱也让人感动。在他们遭雷劫“天罚”的时候，他毅然挺身而出，“逆天”而行，为了所爱陨身不恤。
前面提到，中国人对嗣续的关注，近乎宗教情结。在传奇志怪小说中，多有花妖狐鬼以法术助人飞黄腾达，为人产佳儿的情节，黄生入寺本为求取功名，但对香玉和绛雪，从来不曾有此类期待和要求。他们的感情更接近近代意义上的“爱情”。