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第四讲 墨 子儒墨之辨（二）
墨家认定儒者“以命为有”，并把这“命”解释为一种不可“损益”的定命或宿命，显然是对主流儒家学说的误读或曲解。从夏、商以来，中国人就一直被某种“命”意识所纠缠，不过，即使在整个前孔子时代，“命”也从未像古希腊人所信从的“命运”那样被归结为“不可挽回的必然”（伊壁鸠鲁语），否则，所谓“汤武革命”也就无从被更多的人作“顺乎天应乎人”的价值认定了。产生于殷周之际的《周易》起先作为一部占筮之书，可以说是中国式的“命”的观念的见证，其中的卦辞、爻辞甚至于卦画的排列变化都没有给人们喻示一种古希腊式的必然的“逻各斯”。以占筮方式探问吉凶祸福，既意味着问卦者对冥冥中某种与人的利害成败相关的神秘力量的置信，也意味着问卦者在一定限度内可以依据卦中的消息作出相宜的选择。“命”的可能变通使中国古人在其所默认或信可的“命”面前有一份相应的主动，这主动使人们在任何情形下都不至于放弃必要的努力。“命”总是同人的事功成败或贫富寿夭等价值追求关联着，孔子创立儒家教化并没有置人的生死富贵价值于不顾，也没有一般地否定“命”的观念，他只是重新确定了人的价值追求的重心，并且把“命”放在了一个在他看来的恰当的位置上。孔子的学生子夏说过：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。” 这“闻之”，应该说是闻于孔子。因此，“死生有命，富贵在天”的说法虽出于子夏之口，但可以认为是孔子的观念。不过，孔子由“死生”、“富贵”说到“命”和“天”——“天”在这里与“命”是同义语，并不是要人们相信“死生”、“富贵”是命中注定。“有命”、“在天”的措辞好像含有几分无奈，但那看似无奈的话语所说出的原是只有圣贤、大儒才可能达到的那种生命的洒脱。“死生”、“富贵”确实是人生的一重价值，不过，依孔子的看法，这一重价值毕竟是有待或有赖于外部条件的成全的，而且它也并不是人生最重要的价值，——人生最重要的价值是以“仁”为内涵的精神境界或高尚人格，而这一重价值是无待的，它的求得无须更多地借重外部条件。就孔子的本意而言，既然以“仁”为内涵的道德、人格是人最值得求取的价值而又不可推诿于外部条件，那末人就应该孜孜以求、毫不懈怠，至于“死生”、“富贵”，它对于人成其为人说来本来就不像道德人格那样重要，而又往往受外部的难以完全由人所控制的条件的制约，那就尽可以在守持“仁”心修养的情形下任其自然——所谓“有命”、“在天”。孔子和孔子之后的儒家主流人物不是墨子所指责的那种“执有命者”或命定论者，他们只是更看重使人最终成其为人的德行、人格的价值，但从未主张人们对“死生”、“富贵”一类价值放弃正当求取的努力。在孔子看来，“邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。” 就是说，如果一个邦国是讲求道义的，你生活在这样一个邦国里居然又贫又贱，那是件很耻辱的事，因为这说明你一定疏于劳作而不够勤勉；同样，如果一个邦国没有道义可言，你生活在这样的邦国里竟然能又富又贵，那会是很可耻的，因为这说明你一定在求取富贵时使用了不正当的手段。这样谈论富贵贫贱，与墨家所谴责的那种“执有命者”的“命富则富，命贫则贫”的认命之说可以说是毫不相干。孔子有时甚至会把“道”的“行”、“废”与“命”关联在一起，他说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。” 这说法往往被人作一种命定论的解释，其实，这里的“命”是指人难以驾驭的外部条件所造成的那种关系到“道”的“行”、“废”的态势。这位儒家教化的创立者从不曾把他要践行的“道”推诿于“命”，否则，他就不至于在厄于陈蔡、困于卫、“累累若丧家之狗”的遭遇下“知其不可而为之”了。
如果说墨家非难儒家“以命为有，贫富寿夭、治乱安危极矣，不可损益”，是把一种儒家从来就不认可的“命”意识强加给了儒家，而墨家对儒家所作的“儒以天为不明，以鬼为不神”的斥责，也只是更大程度地说出了墨家借实体化了的“天”、“鬼”以“神道设教”的方式推行其教化的用意，那末，断言儒家“弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下”，就不仅表明了墨家对儒家以“乐”为教的误解，也还暴露出墨家学说底蕴处的致命缺陷。儒家重“乐”，是因为“乐”有陶染人的心灵、情致以引导人“为仁”、“崇德”的作用，孔子就此说过“兴于诗，立于礼，成于乐” 或“知之者不如好之者，好之者不如乐之者” 之类的话。与儒家借重“乐”以升华人的心灵境界不同，墨家“非乐”是由于“乐”在他们看来完全无益于实际功利的求取。墨子说：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。三者民之巨患也。然即当为之撞巨钟、击鸣鼓、弹琴瑟、吹竽笙而扬干戚，民衣食之财将安可得乎？” 他的逻辑是：人生不外三种忧虑，一是饿了没饭吃，二是冷了没衣穿，三是劳累了得不到休息。消除这三大忧虑是需要衣、食、财用的，而这些是不能靠撞钟、击鼓、弹琴、鼓瑟、吹奏竽笙和挥动干戚的舞蹈取得的。把人生的全部需要归结为衣、食、财用，当然不可能肯定“乐”的价值，但人生毕竟不会只是为了吃饱、穿暖、劳而能息、财用充足。墨子曾诘难儒者所谓“乐以为乐”的说法，他这样反驳对方：如果我现在问你为什么要有房子，你一定会说那是为了冬天避寒，夏天避暑，而且也因为男女有别而为了居住方便，你这样回答才算是把建造房子的缘故告诉了我。可我现在要问的是，为什么要有音乐？你仅仅说了“乐以为乐”，这就像问你为什么要有房子而你只是说“室以为室”一样，等于什么也没说。 这样同别人论辩似乎逻辑很严谨，一点疏漏都没有，但实际上，却暴露了对于墨家学说说来两个致命的问题：一是以为什么要建造房子与为什么要有音乐相比，这是在纯粹实用的意义上把音乐与房子相提并论，由此我们可以直观到墨家学说所执著的实用价值一元论的偏颇。二是以“室以为室”的比方讥讽“乐以为乐”的说法，看似击中了要害，实际上是陷入了偷换概念的诡辩，因为“室以为室”一语，前后两个“室”字字义完全相同，而“乐以为乐”一语中，前一个“乐”字为音乐的“乐”（yuè），后一个“乐”字为悦乐的“乐”（lè），“室以为室”是同义反复，“乐以为乐”却是在以悦乐人的性情说明音乐的价值。“乐”不是人生的小节，由重“乐”和“非乐”可以分辨出儒墨两家学说分歧的要害。“乐”是用以怡情、养情、陶染人的性情的，重“乐”意味着重“情”，“非乐”意味着对人的这份情愫的淡漠：儒墨两家都讲“爱”，不过墨家的“兼爱”是从一种道理讲起的，而“爱”并不就是一种道理；儒家由“亲亲”讲“爱”，这“爱”缘起于真切生命中的一种自然而然、油然而发的“情”。孔子在以“爱人”指点他所说的“仁” 时，也教诲人们“泛爱众” ；“泛爱”当然不比“兼爱”爱得偏狭，所不同的是儒家的“泛爱”之爱会由一个由近及远的过程显现出某种爱的差等来，但正是对爱的差等的认可，表明了儒家比墨家更懂得作为一种情而不是仅仅作为一种理的“爱”。墨家论“兼爱”，憧憬天下“老而无妻子者，有所侍养，以终其寿，幼弱孤童之无父母者，有所放依，以长其身” ，儒家以“亲亲”启示“仁”所祈想的“泛爱”在于“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼” ，两者所企慕的那种理想境地似乎是全然相通的，但墨家所讲的“兼爱”，说到底只是一种应当如此的道理，而儒家所讲的看似同样的道理，却是由“老吾老”、“幼吾幼”——“亲亲”——中所涵润的那种自然而本然的“情”提升出来的。前者纯粹由“兼”之理说“爱”，后者在于顺人情之自然始终把“泛爱”之理浸润于一种“情”中。有“情”与“无情”是墨家无差等的“兼爱”之爱与儒家有差等的“泛爱”之爱的根本区别所在，也是墨家“非乐”而弃绝一切声乐与儒家重“乐”而以“乐”为教的最后缘由所在。
第五讲 庄 子庄子其人和《庄子》其书（一）
先秦诸子中，第一个凭着自然之“道”评说“儒墨之是非”的人物是庄子。他的名篇《齐物论》写有这样一段话：“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。欲是其所非，而非其所是，则莫若以明。”那意思是说：大道被仁义一类小有所成的教化遮蔽了，真言被华美的词藻淹没了，于是就有了儒家与墨家那样的是非之争。他们都以自己为是，以对方为非，肯定对方所否定的，否定对方所肯定的。要想止息这种各执一偏的是非争论，最好的办法莫如让争论的人们明白那整全的、泯除是非彼此之分的大道。这种以自然之“道”超然于儒墨以至百家之争的姿态，使道家在庄子这里接续上了老子的学脉。
尽管“重生”、“为我”、“不以天下大利易其胫一毛” 或“拔一毛而利天下，不为也” 的杨朱也属于道家人物，但后世的学人以老庄并称显然更能指示道家学说的主流。庄子是诸子中的大家，在讲述他的学说之前，有必要了解一下——
庄子其人和《庄子》其书
庄子是战国中叶宋国人，大约生于公元前369年，死于公元前286年。据《史记•；老庄申韩传》记载：庄子名周，曾做过蒙地管漆园的小吏，和梁惠王、齐宣王是同时代人。他的学说无所不涉及，但其精要和根本的东西与老子的思想旨趣相通。他有十余万言的著述，大都是以寓言方式写成的。
庄子很穷，有一次他顺路去拜访魏王，魏王见他穿着补了补丁的粗布衣服，脚上的鞋子脱了帮，用一根带子系着，就感叹地问：“先生怎么困顿到了这种地步呢？”庄子回答说：“这是贫穷，不是困顿。有德之士不能行其道于天下，那才是困顿；衣服破了，鞋子穿了帮，只能说是贫穷。这就叫做不逢其时啊！”又有一次，庄子家里断了炊，他去监河侯那里借粮，监河侯以嘲讽的口吻说：“好吧，我就要收缴我的封邑的税金了，等税金一收上来，就借给您三百金，怎么样？”庄子听了很生气，他沉下脸来说：“我昨天来的时候，半路上听见有呼救的声音，回头一看，发现车辙中有一条鲫鱼。我问它：‘鲫鱼啊，您在这儿做什么呢？’那鱼说：‘我原是东海波涛中的一个小生灵，现在困在这�