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同孔子、老子一样，墨子并不看重文字。尽管他不像孔子那样“述而不作”，而是主张“述”而又“作”——“述”那些从古代流传下来的善的东西，“作”那些在当今之世体会到的善的东西 ，但他也只是把“述”和“作”局限在口头讲授上，尚不曾留下亲手撰写的简札。今天我们所能看到的《墨子》一书，其实是墨家弟子对墨子遗教的记录和墨子后学著述的汇集。《汉书•；艺文志》著录《墨子》七十一篇，现仅存五十三篇。 其中，从《尚贤》上篇（第八篇）到《非命》下篇（第三十七篇）等三十篇（现存二十三篇）是墨子身后墨家三派对墨子遗教的辑录 ，可看作是墨子本人的学说。依理相推，这些篇章正可说是《庄子》的《天下》篇所谓墨家弟子相里勤、邓陵子等“俱诵《墨经》”的那个《墨经》。
现存《墨子》一书的前七篇《亲士》、《修身》、《所染》、《法仪》、《七患》、《辞过》、《三辩》是墨家后学撰写的文字，这些文字大都是对被视为《墨经》的《尚贤》、《尚同》、《兼爱》、《非攻》、《节用》、《节葬》、《天志》、《明鬼》、《非乐》、《非命》诸篇立意的阐述和发挥。清人孙诒让曾指出，《法仪》“所论盖《天志》之余义”，《七患》、《辞过》“二篇所论，皆《节用》之余义”，《三辩》“所论，盖《非乐》之余义”。 但他同清代以至民国许多墨学考释者一样，认为《亲士》、《修身》、《所染》三篇可能出于后世儒者。近人罗根泽力排众说，基于较详实的考索，提出了“自《亲士》至《三辩》七篇，自非墨翟所作，但作者决为战国墨家” 的见解。这一提法持之有故，对前人所论多有辨正，应该可以许为定论。《墨子》中，《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》等六篇（第四十至四十五篇）重在“谈辩”的讨论，无疑是战国末期墨者的作品。这些文字在墨学中略成一脉，可能由墨子所谓“能谈辩者谈辩” 之说发其端，由后期墨家弟子竟其绪。至于《耕柱》、《贵义》、《公孟》、《鲁问》、《公输》等篇（第四十六至五十篇），显然是墨家后学对墨子生前言行的追述，而《备城门》以下等二十篇（现存十一篇）自当属于墨家论战备、防御的著述，可能成文较晚。墨子对儒者有许多诘难之辞，但也许因为有过“受孔子之术”的经历，他对孔子总还存有一份由衷的敬意。《墨子》的《公孟》篇记载了这样一件事：有一次，墨子在同一位叫程繁的人辩论时引用了孔子的话，于是对方就问他：“你既然是在非难儒家，为什么还要援引孔子的话呢？”墨子回答说：“我从孔子那里引用的都是些不可改易的道理。就像鸟遇到炎热干旱就往高处飞，鱼遇到炎热干旱就往深处游，在这种情形下，即使夏禹和商汤这样的圣人为鸟和鱼着想，他们也一定想不出能够取而代之的更好的法子了。鸟和鱼可以说是愚昧的，可禹和汤仍然不能不认可它们的沿袭已久的做法；禹和汤对于鸟和鱼尚且如此，如今我怎么能够不承认孔子早就说过的那些不可更改的道理呢？” 可见，墨子对儒家的非难终究只在于申述自己的主张，并不要刻意与孔子一争高下。《墨子》中有《非儒》这样一篇文字，凡提到孔子总是以“孔某”相称，文中评说孔子甚至放胆使用“污邪诈伪”一类丑诋之辞，出语明显不似墨子本人。这篇文字，虽有学者多方论证，将其与《尚贤》、《兼爱》等篇列为同类而归于“墨经”，但在我看来，它很可能只是墨家后学中某个“谈辩”者的应激之作。
下面，我讲第二个问题：墨子学说的价值取向——
“兼相爱，交相利”
第四讲 墨 子“兼相爱，交相利”（一）
有如老子、孔子的学说，墨子学说不是一种知识，而是一种教化。这教化归结到一点，即是所谓“兼相爱，交相利”。一次，墨子外出游历，他的弟子魏越问他：“见到各地的诸侯后，先生将说些什么呢？”墨子说：“凡到一个国家，一定要找准它最重要的问题，然后劝导当政者采取相应的措施。国家昏乱，就告诉他们要‘尚贤’、‘尚同’——推崇德才兼备的人，崇尚上下同一、步调一致；国家贫穷，就告诉他们要‘节用’、‘节葬’——节减用度，葬礼从简；国家沉迷于声乐酒色，就告诉他们要‘非乐’、‘非命’——不要被乐舞所误，不要信从‘命’教；国家淫僻无礼，就告诉他们要‘尊天’、‘事鬼’——尊崇天意，侍奉鬼神；国家一味欺侮、侵夺别的国家，就告诉他们要‘兼爱’、‘非攻’——不分差等、亲疏地爱人，摈斥诸侯间的攻伐和兼并。这就叫做‘择务而从事’。” 墨子的这段话可以说是墨子学说的总纲，所谓五“务”（五种最重要的问题）、十“事”（十项解决问题的措施）恰好构成“墨经”（从《尚贤》篇到《非命》篇）所论述的全部内容。这里，“兼爱”被列为治理国家的措施之一，但更值得注意的是，它也指示着墨子和整个墨家学说的价值取向。
如果一定要拈出一个字来概括墨子学说的宗趣，那末，选择“兼”字可能是最恰当的了。曾是法家人物而后来又转向杂家的尸佼就说过：“墨子贵兼”。就是说，墨子推崇“兼”，以“兼”为贵。在墨子这里，“兼”的意味是由“别”反衬出来的；“别”，既然着意于人与我之间的分别或区别以表达对差异、差等的认可，反其意的“兼”，就在于强调人与我之间不作分别或摈弃差等。由“兼”而要求一种没有差等的爱，这爱被称为“兼相爱”或“兼爱”；由“兼”而要求一种不分彼此的利或“天下之利”，这利被称为“交相利”。懂得“兼相爱，交相利”这一道理并按这一道理去做的君王被墨子称作“兼君”、“兼王”，反之，被墨子称作“别君”、“别王”；懂得“兼相爱，交相利”这一道理并按这一道理去做的士人，被墨子称作“兼士”，不懂得“兼爱”、互利这一道理的士人被墨子称作“别士”。与“兼”、“别”的这一分判相应，墨子死后分为三派的墨家后学无一不以墨学正宗自居而蔑称不同于自己的派别为“别墨”。
墨子倡导“兼爱”是从利害说起的，不过这利害是着眼于天下的大利与大害。他指出，在他所处的时代，可称得上天下之害的莫过于三者：一是大国侵夺小国，大家族危害小家族，强者劫掠弱者，众者欺凌寡者，狡诈者谋骗愚钝者，居高位者傲视地位卑贱者；二是为君者不仁，做臣子的不忠，当父亲的不慈，做儿子的不孝；三是人们相互残害，有的用兵刃，有的用毒药，有的用水火，无所不用其极。在他看来，这些天下之害的发生是由于人们往往把他人与自己相区别而不能待人如己；这不能将他人与自己一视同仁就是“别”，“别”是不对的，纠正这不对只有“兼以易别” 。所谓“兼以易别”，就是以“兼”取代“别”，把我与人对立变为我待人如己。墨子引导人们作这样一种推想：如果对待别人的国家像对待自己的国家一样，谁还会倾自己全国的力量去攻打别人的国家呢？如果对待别的都邑像自己所在的都邑一样，谁还会动用自己都邑的所有资力去讨伐别人的都邑呢？如果对待别的家族像对待自己的家族一样，谁还会调动起自己家族的整个努力去侵扰别人的家族呢？要是国家、都邑、家族之间不相互攻伐、侵害，那随之而来的不就是天下之利了吗？因此，墨子说，天下之害产生于“别”，产生于人我分别、相互对立，天下之利产生于“兼”，产生于待人如己、对人对己一视同仁。由此，墨子提出“以兼为正”（以待人如己这样的“兼”的态度从事政治） 。
在当时的士人中，有这样一种非难“兼”的议论：“兼”即是仁，即是义，好固然是好，但终究不过是立意太高的愿望，要真正做起来，那恐怕就会像拎着泰山跨越长江、黄河那样难了。墨子驳斥说：拎着泰山跨越江河确实是自古以来没有人能做到的事，但“兼相爱，交相利”毕竟是“先圣六王”尧、舜、禹、汤、文、武曾亲身践行过的，我们虽然没有生活在他们那个时代，不能亲见其面，亲闻其声，但从那些写于竹简、缣帛，刻于钟鼎、石碑，雕于盘、盂而流传后世的文字可以知道，那时他们正是这么做的。他逐一引证了《尚书》的《泰誓》、《禹誓》、《汤誓》篇和《周诗》中的一些话，一再强调禹、汤、文、武这些古代圣王都曾经取法于“兼”，都曾经意识到“别非而兼是”从而选择“以兼为正”。
第四讲 墨 子“兼相爱，交相利”（二）
此外，当时的士人中，也有人从另一个角度非难“兼爱”。在他们看来，讲“兼爱”对侍奉父母不利，有碍于子女对父母尽孝道。墨子针对这种看法反驳说：那些侍奉父母、愿意尽孝道的人，想必也一定希望别人爱他的父母，做有利于他父母的事，但怎样才能使别人也爱自己的父母、做有利于自己父母的事呢？究竟是我厌恶、伤害别人的父母才能让别人爱我的父母、做有利于我父母的事，还是我爱别人的父母、做有利于别人父母的事才会使别人爱我的父母、做有利于我父母的事呢？显然，只有我爱别人的父母、做有利于别人父母的事，才会使别人爱我的父母、做有利于我的父母的事。他摘引《诗•；大雅•；抑》中的诗句“无言不雠，无德不报”、“投我以桃，报我以李”（没有言语得不到应答，没有恩德得不到报偿，别人把桃赠送给我，我总会以李相报），以此告诉人们爱人者必被人所爱，恶人者必被人所恶，真正爱自己父母的人应当做到“兼爱”。
“兼爱”当然是一件难事，但墨子指出，历史上有过比这更难的事，人们也都做到了。他举例说：从前，楚灵王喜欢细腰，以腰细为美，弄得当时的楚国人争相减食，比谁的腰更细，以至于许多人饿得靠着拐杖才能�