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家者先修其身，欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其
知，致知在格物。”然后倒过来又说一遍：从“物格而后知致”到“国治而后天
下平”。即：格物→致知→诚意→正心→修身→齐家→治国→平天下。
公式之外还有两段断语，既是结论，又是出发点，仿佛是公理。
公理一：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”
公理二：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。其本乱而末治者否矣。
其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。”
总公式即所谓“三纲领”。公式一说明总公式的“止”。公式二即所谓“八
条目”。公理二是说明公理一的“本”。
看来这好像是“修身”教科书，加上了“本末”、“终始”、“先后”之
“道”。
要点在于这个“道”的目的是“平天下”。这显露出秦前后不远时期的思想。
它回答的是当时的全国统一的主题。所谓“天子”不会是虚有其名的周末的“王”，
而是秦始皇、汉高祖之流。“国”不是最后目标，终极是“天下”，是包括了不
止一国的统一体。治了自己的国便可以进而“平天下”。
这个思想背景和时代主题正同朱熹当时的相仿。尽管是朱熹死后（一二00），
蒙古族人元太祖成吉思汗（一一六二——一一二二七）才开始了纪元（元年，一
二O 六），但大统一的要求和趋势在胸怀大局和目光敏锐的哲人和诗人思想中是
会被觉察到的。这样的例子很多。欧洲中世纪和近代之间的但丁（一二六五——
一三二一）就是一个。《神曲》是回答当时主题的政治哲学的艺术表现，纲领是
“三位一体”的新解说。
这几条公理和公式中的关键词或术语的涵义，对于研究哲学史的学者是很重
要的，但对于分析这一文本的结构和主题，可以暂置不问。这些可以作为程、朱、
陆、王等各有自己解说的符号，属于另一层次。
公式一只解说总公式的“止”的程序，以后还要说“止”的内容。重要的是
公式二。朱熹重排的“传”就是着重“经”中的公式二。
全篇讲的是总公式中的“大学之道”。公理一说：“知所先后，则近道矣。”
可见两个公式着重的是先后次序即程序，尤其是公式二，所以来回正反叙述两遍。
这一节“经”即总论，看来很清楚，但是结合全篇，显得说明不全；所以程、
朱努力修补以求完整。但仍然不全，朱熹只好借题发挥自己的意见，补上“格物、
致知”一大段，附在“知本”之后。这是重点转移，因为程、朱着重“修身”的
起点即“格物”，而原文着重“修身”的终点即“平天下”。
全篇着重的是“本末”、“先后”的程序。因此说到“德”与“财”的时候
指出：“德者，本也。财者，末也。”而且排出次序：“是故君子先慎乎德。有
德此有人，有人此有土，有土此有财，有财此有用。”即：德→人→土→财→用。
“德”以致“用”。这又是一个程序，一个公式。
次序或程序是全篇着重的要点，至于三项（总公式）、六项（公式一）、八
项（公式二），还有讲“德”、“财”的五项，其中具体各项目未必都有同等重
要意义，所以文本中没有都加解说。那么，为什么要凑数呢？“修身”是“本”，
前面加上四项；由“德”到“财”，后面又加一项；数都是五。照汉代人习惯，
数目是很重要的。开头三项实际是由一（明明德）生出二（亲民或新民，止于至
善），所以后两项不必细说。六是六爻数，八是八卦数，五是五行数。“知止”
和“德”各连成五项。“止”分别是：“为人君，止于仁。为人臣，止于敬。为
人子，止于孝。为人父，止于慈。与国人交，止于信。”（没有“忠”，朋友扩
为“国人”。）这也是五项。“正心”之中，四个“不得其正”，加上“心不在
焉”，仍是五项。“修身”之中，所“辟”的又是五项。“齐家、治国”之中，
“孝、悌、慈”共三项。“治国、平天下”之中，“上老老——民孝，上长长—
—民悌，上恤孤——民不倍”，这个“絜矩之道”是二三得六，正是上下卦的爻
数。“絜矩之道”的另一说，“上、下、前、后、左、右”，也是六项。项目数
总是三、五、六、八。因此各项的价值和重要性不是同等的。这从《周易》的爻
辞就可看出来。这个数目的奥妙，从汉到宋以至明、清，不必专攻“象数”之学，
大家都了然于心。所以朱熹的重视《周易参同契》可能还是因为这书要通《易》
于“道”，而着重于炼丹术，即是“穷造化之理”。以上说法当然只是个解说。
不过古中国不重四、七，古印度恰恰重四、七，佛教入中国后，“象数”有变，
可以注意。
程序之外，有重要意义的还在于提供了两个关键词：道、德。《论语》中的
孔子讲的“道”只是“天下有道”，“天下无道”，“道之不行”等。“性与天
道”是“不可得而闻”的。讲“君子务本，本立而道生”的是有若。他所谓“本”
是“孝、悌”。看来和《大学》是通气的。《中庸》一开头大讲其“道”，后文
也屡引孔子讲“道”，但不大讲“德”，只说“苟不至德，至道不凝焉。”“达
天德。”最后引《诗》才又有“德”。《大学》却一开头就是“大学之道在明明
德。”道、德并提，且如此着重，是不是可以说成书时期和挂名老子的《道德经
》前后相去不远呢？继“私淑孔子”的孟柯而明标“道统”的韩愈在《原道》开
头就提出“仁、义、道、德。”韩愈果然不愧为“道学”的前驱，他总提出了《
四书》的要点。由唐上溯到汉，司马迁记他父亲司马谈论六家要旨，说“阴阳、
儒、墨、名、法、道德”都是“务为治”，殊途同归，以道德家统之。要求政治
思想统一的趋向是很明显的。这套以“明明德”为“平天下”的内容，由个人的
“德”而达天下的“道”的程序，还可参照古文《尚书·尧典》的开头：“克明
俊德，以亲九族；九族既睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦；黎民于变时雍。”
（《大学》也引了“克明俊德”。）这是不是也属于和《大学》一类的政治思想
呢？
从结构上可以看出《大学》是个政治哲学的完整纲领，是为统一天下而作的。
问题是：这个思想“句法”中的“主语”是什么人？谁“欲明明德于天下”？是
帝尧，他“克明俊德”。“明明德”不是专指统治，所以“自天子以至于庶人一
是皆以修身为本。”在“德”上，“道”认为天子和庶人一样，都要“修身”，
都是一个“人”。从这里已可看出这个纲领不会为帝王所喜。天子富有天下，至
高无上，何必还要“以修身为本”？所以宋以前默默无闻。到朱熹时，天下大一
统是势所必至，统一者是什么人却还看不出来，因此将纲领重点移到“始”，即
“修身”的起点：“格物”。由此有朱、陆的论争。王守仁的《大学问》提出
“致良知”。其实整个纲领在程、朱、陆、王是一样的，只是出发点不同，所以
解说不同了。重在每个人，天子倒可以自认在外与众不同了。
《大学》的“平天下”方案，或说政治理想，是以群体中个人为基础的一个
稳定的大结构。每个人都是在组织中的个人，应各就各位。“国”和“家”都是
大系统中的次系统，是个人的不同层次的群体组织。每个人又是有“心、意、知”
的个人，都要由“格物、致知”而得其“正”，即“至善”。这是一个大桃花源，
一个“极乐世界”，同时又是一个死板无变化的独存的世界，其大无外。这好比
夜间望去的天上的星象全图。虽然众星无不运行，但彼此的结构关系不变。有变
（“荧惑”、“客星”等）也仍在大系统内，终于能复归于稳定。因此天、人合
一，互相对应。这样看来，朱熹和董仲舒的“道”仍都是“天道”，可以说从孔
子以来一脉相承。若这样看，老、庄也不是出世而是入世，也是以天道为人道。
在“平天下”的政治思想根本纲领上，果然阴阳、儒、墨、名、法、道德六家都
可以纳入一个大系统中，只是实施方案和着重点和解说不同。就宇宙观说，这种
思想可以上溯周易卦爻和甲骨卜辞，都是将宇宙建造为一个稳定的系统。外来的
佛教、袄教等都缺少自己的“平天下”的政治大纲领，因此都可以纳入这个大系
统中。这种“天道”是不是以人解天，以天解人，天上人间交互投影，是不是中
国文化中哲学思想的一贯核心呢？在各个层次上围绕这个天下大一统的政治哲学
核心也许是中国古代思想家的共同努力方向吧？
总之，简单讲来，《大学》是个纲领性文献，提出了四个要点：一是“大学
之道”，即由“修身”达到“平天下”的政治哲学大系统，从个人心理到政治、
经济全包括在内。二是“道”的非时间性程序。着重“先后”，但这是指“本末”、
“终始”。说“所厚”、“所薄”不是只指时间序列。对先后的因果关系有一个
模糊的认识，似乎是机械性的，逻辑的，又是跳跃的，可由一个稳定系统形态扩
大跳进另一个（家、国、天下）。三是“修身”的“组织中个体”的个人人格概
念。没有孤立的个人，但心、意、知又是各个人的。各个人在组织中的地位不同，
即在结构中的关系不同，因此各人所“止”的“至善”不一样。有了严格的职责
观念。四是从“格物”到“正心”的认知心理过程。这是程、朱、陆、王争论的
问题。实际上他们争的是可行性问题，即实用价值或从何着手的问题，不是纲领
或主题的问题。朱是切实而支离，陆是简易而粗疏。他们自己知道，由唱和诗可
见。
我读《大学》，感到这可以是解说中国（不仅汉族）传统文化的钥匙中的一
把。最好能和日本（同）、印度（异）比一比。但是笼统或零星比较不够，要找
出各自的钥匙来分析。印象式的比较，季札听乐“观风”时已经有了。那也是很
重要的方法，但现代需要有科学论证，不是引人以注我。本文只算“随感”之类，
不过供“谈助”而已。
（一九八六年）
公孙龙·名家·立体思维
公孙龙说了一句“白马非马”，名垂千古。
他虽然小有名气，可是冷落了两千几百年，直到二十世纪初期严复才好像是
发现了，原来他和所谓名家一派讲的是和欧洲人的逻辑学一路，于是把逻辑翻译
作名学。随后胡适在美国写出了博士论文《先秦名学史》。名家的那些久被人认
为诡辩的话，仿佛古希腊的智者们的一些悖论，又有了地位，归入哲学。名家在
七十年代还曾被列入法家一边，作为新兴地主阶级的代言人之一。公孙龙在名家
中算是幸运的。《汉书艺文志》记载名家七人著作中只有他的十四篇文传下来六
篇。
现在不研究公孙龙这个人和他的文章学说，不探讨名家，只试考察他们的命
题