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将饮茶》、《洗澡》等几本不大的书展示了她对东方佛道境界的高深体认，其雍容自若的风格令饮同一源文化之水的中国知识分子为之倾倒。然而，当我换一种心境重读这些书时，却发现在这智者的逍遥游中也有着并不逍遥的一面。逍遥的极致，其实也正是矛盾的极致。
马尔库塞说：“回忆作为一种认识论上的功能，是一种综合，即把在被歪曲的人性和自然中所能找到的片断残迹加以收集汇总的一种综合。”杨绛的散文、小说几乎都是以残存的回忆为素材。《干校六记》和《丙午丁未年纪事》面对的是一个我们很难表述的时代——文革究竟是一幕怎样的悲剧？杨绛深味庄禅之道，自然不会直接回答这个问题，她用“丙午丁未年”而不用公元纪年，也颇值得读者玩味，是为突出故事的发生地是“中国”这一文化空间，还是为了在时间上造成一种历史间离的效果？然而，无论怎样陌生化，目的都是把时代背景处理成庄子所谓的“羿之彀”，作者自己则“水来土掩，兵来将挡”，俨然以一种“游”的姿态严阵以待。
在《将饮茶·隐身衣》一文中，杨绛总结出这样一条生存之道：“卑微是人世间的隐身衣。”正是凭借这件隐身宝衣，杨绛在文革的风口浪尖中，游刃有余，荣辱不惊，仿佛“运筹于帷幄之中，决胜于千里之外”的高人。在《记事》中有这样一处微言大义的细节：“秋凉以后，革命群众把我同组的‘牛鬼蛇神’和两位领导安顿在楼上东侧一间大屋里。屋子里有两个朝西的大窗，窗前挂着芦苇帘子，经过整个夏季的暴晒，窗帘已经陈旧破败。我们收拾屋子的时候，打算撤下帘子，让屋子更轩亮些……出于‘共济’的精神，我还是大胆献计说：‘别撤帘子。’他们问‘为什么？’我说：‘革命群众进我们屋来，得经过那两个朝西大窗，隔着帘子，外面看不见里面，里面却看得见外面。我们可以早作准备。’他们观察实验了一番，证明我说的果然不错。那两个破帘子就一直挂着，没人撤下。”我不得不佩服作者的智慧——“外面看不见里面，里面却看得见外面。”这是杨绛对庄周“逍遥游”所做的现代阐释。一道帘之隔，使得她心安理得地在帘内看帘外的世界，一切芸芸众生悲欢离合，一切龙争虎斗刀光剑影都与我无涉，于是，眼前“我却见到了好个新奇的世界”。
被派遣去打扫厕所，作为一个出身名门、留学英伦、执教清华的全国第一流知识分子，杨绛并没有同一阶层的人士普遍的、难以忍受的屈辱感。她认为在整个世界都已颠倒过来的时候，人生的苦乐并不取决于现实世界的蹇迫或宽容，而取决于自己“心游”境界的高低。“我自从做了扫厕所的，就乐得放肆，看见我不喜欢的人干脆呆着连理都不理，甚至瞪着眼睛看人，好像他不是人而是物，绝没有谁会责备我目中无人，因为我早已不是人了。这就是‘颠倒过来’意想不到的妙处。”如果说庄子的“逍遥游”充满了一个与时代潮流逆向而行的知识分子惨烈的失败感和悲剧感，那么杨绛的“逍遥游”则洋溢着一个在任何境地都能恬然生存的知识分子飘然的自足感和喜剧感。杨绛告诉我们，在一个颠倒的世界，要生存而且要快乐地生存，首先就得不把自己当人看。显然，她已直抵中国五千年文明的核心——生存的策略，游心的状态，形而下的做人之道。读至此，我忽然想起整天都喜气洋洋的阿Q，这似乎有点大不敬的味道，但文字中那透骨的世故像闪电一样击痛了我：以把自己当作非人为前提从而获得悠然自得的生存，究竟是不是一种超凡脱俗的品质？
接着，杨绛写了一幕文革中司空见惯的场面：戴着高帽，挂着木牌，敲着铜锣游街。如此难堪之事杨绛如何化解？“当时虽然没人照相摄入镜头，我却能学孙悟空让‘元神’跳在半空，观看自己那幅怪模样，背后还跟着一队戴高帽的‘牛鬼蛇神’。那场闹剧实在是精彩极了，至今回忆，想象中还能见到那个滑稽的队伍，而我是那个队伍的首领！”这种“出元神”的分身法令西方人很难理解，而这恰恰是古老的亚细亚传统的精华部分。只有深味佛家“此身非我有”哲学义谛的智者才可能有这种把自我对象化的感觉。然而，也正是在这‘化功大法'的展现中，我们看到了人精神受到的巨大压力以及由此而产生的近乎荒诞的反作用力。记忆在这里断裂和扭曲：文革悲剧已隐没在历史黑洞洞的隧道里，仅凭记忆已经无法复制了。杨绛先生整合记忆的过程，与其说是一种超越痛苦的通达洒脱，不如说是对自己‘元神出窍’安然避过伤、赌、景、死惊五凶门的自我欣赏。我无法认同这种冷静的幽默，我很怀疑在“羿之彀”中“游”会有逍遥的感觉，也许我修行太浅。但我始终认为，真正的逍遥在“羿之彀”中无法成为可能，真正的心游必须在一个身心自由的空间才可能实现。
作为一个个体生存方式的选择，我对杨绛先生“闭关修炼”的姿态表示真诚的敬意。但我们有必要从一个更广阔的层面上来看待这个问题，即新一代知识分子应该站在一个什么样的基点上重建民族的文化？显然，“逍遥游”再也无法让我们真正“逍遥”起来。当我们需要重新为自己的生存寻找价值标准时，“游”绝非一张能通向新世纪的通行证。真正的回忆，正如巴金先生所说，是沉痛的忏悔和自省，是对自身文化与传统的重估，这一切用“游”来取代，太轻飘飘了。
洪子诚教授在《作家的姿态与自我意识》一书中提出，“文学所关心的应是寻找灵魂归属的位置，创造一个使人的灵性得到发挥，心灵自由得到确立，生存个体从暂时的生存体制中得到升华的世界。”对于文学家来说，比语言技巧、人生见闻、文化修养等更为重要的，乃是对幸福与苦难的全身心的体验，乃是在知和行上都保持自由的心境和独立的姿态，乃是对自我无条件的确认和坚守。雨果在路易·波拿巴政变后流亡异国整整十四载，作为一名共和派议员他坚决不承认第二帝国。虽然政府多次宣布大赦，许多名流纷纷返国，波拿巴也频频向他暗送秋波，并许以重金高位，但雨果在凄风冷雨中从一个地方迁徙到另一个地方，决不接受妥协，“因为我是维克多·雨果，如果战斗还剩下最后一个战士，那必定是我！”当然，由于东西方文化的巨大差异，我们不可能要求中国的文化人也要有类似的奔放张扬的个性特征，但至少我们不应走到它的反面——以“游”来消解主体性，如果中国知识分子全都敬佩、赞赏进而效仿这一姿态，那么我们将徒具“游”的空壳，貌似独立却全无独立。
聪明反被“聪明”误
《洗澡》是一部以精神恋爱为题旨的小说。许彦成爱姚宓，来自于具有东方神秘主义的心灵体验：“他们俩已经认识了几辈子”。小说最精彩的章节莫过于两个人游西山之事了。先是彦成约姚宓去游山，一夜下来又觉得懊悔，感到对不起妻子。而姚宓心高气傲，独自一人去了，彦成又觉得放心不下，悄悄跟着。两人心知肚明却又避来避去，避出许多事端来。
“躲避”是一种典型的东方式的生存态度。许、姚的缘分中都沉淀着根深蒂固的佛道文化素质，所以就使他们不敢正面迎接这场完美的似乎缺少现实感的恋情姻缘，宁可各自早早退步抽身。姚宓退到门背后，听彦成去意彷徨的脚步声，暗暗垂泪。爱情被“聪明”挥刃不见血地扼杀了，令我也禁不住为当事者洒一把辛酸之泪。不经意之间，杨绛触及了知识分子人生中面临的重大问题：如何处理知、行关系？显然，杨绛对这场伤感的精神爱情表现出感情与理智的双重认同。她曾这样评估，“我只有一颗被经不起炎凉，受不得磕碰的肉体包裹着的心，他永远也不会炼得刀枪不入，水火不伤。”从这个意义上说，杨绛就是姚宓。杨绛是聪明的，她看到许许多多知识者在知和行的双重压力下苦苦煎熬，因而作出一种极其聪明的选择：毫不犹豫地选择知、放弃行。
然而，在二十世纪的中国，知识分子都作这样“聪明”的选择将导致怎样的结果？如果说许、姚对爱情的逃避仅仅造成他们自身的痛苦，那么整个知识分子群体对社会责任的逃避将使我们这个多灾多难的民族更为多灾多难。即使是最纯粹的个人主义者，他也应当在完成救出自己后在实施对他人的拯救。在一个危难的世纪里，操作纯粹的知识可以是少数知识分子的选择，却不能成为知识分子群体逃避义务的借口。仅有“知”而不“行”是远远不够的。郑板桥说：“写字作画是雅事，亦是俗事。若王摩诘，赵子昂辈，不过唐宋两画师耳！且看平生诗文，可曾一句道着民间痛痒？”虽有偏激之处，可也正中这类“知识分子”的要害。
杨绛欣赏许、姚精神恋爱，表现出她不愿让“知”落实到“行”的层面，进而改变现实生活的一种价值取向，她有理由对“一枝一叶总关情”的实践意义提出质问，在《傅译传记五种·代序》中，她说：“可是，智慧和信念所点燃的一点光明，敌得过愚昧、偏执所孕育的黑暗吗？对人类的爱，敌得过人间的仇恨吗？向往真理争议的理想，敌得过争夺名利的现实吗？”三个忧患深重的问号，既是针对具有约翰·克利斯朵夫气质的傅雷夫妇，也是针对一代不幸的知识分子。果然“傅雷连同他忠实的伴侣，竟被残暴的浪潮冲倒、淹没”。杨绛先生洞察世事，练达人情，预言有一次应验了。
然而，我在佩服这种聪明的同时，却要把更崇高的尊敬献给罗曼·罗兰的中译者傅雷夫妇，因为他们在人格尊严和死亡面前义无反顾地选择了前者。他们也许太迂腐了，一点也不聪明，然而在赴死亡之前他们是那样从容不迫。我们可以想见那种生死同一、托体山阿的心境以及那面对死亡真诚、坦荡、轻蔑、无畏的微笑。“士可杀，不可辱”，从屈原到王国维，一直到傅雷，这其实是一种被“儒表法里”的主流文化所遮蔽的侠的精神，像流星一样在中国黑漆漆的天幕上偶尔掠过几颗。惟其少更显其可贵。
我并非苟求每一位幸存者，也不是要让所有知识分子都像傅雷夫妇那样以身殉道。我只是觉得，身为知识分子，我们有权利生存，但也有义务像巴金老人那样为自己付出的人格代价做灵魂深处的自问、自省、自责、自剖。我们不能不承认这样一个基本事实：知识分子作为一个社会群体，在历史的特定时期自身并没有坚持现代社会一些普遍性的价值原则。现实对知识分子的确太残酷，但知识分子自身对残酷现实的形成也难逃其咎，许多人就身兼咬人者与被咬者双重身份（舒芜即是这种人的典型）。钱理群先生在《心灵的探寻》一书中精辟地论述道：“缺乏实践、行动的能力是中国知识分子最大的悲剧与致命弱点。历代知识分子，有高于一般的思想，在一定程度上预见历史事变的发展，却不能参加历史的变革，对历史施加自己的影响。心灵高飞着，身体却陷在泥沼，思辨与实践脱节，只能清议、�