按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
约旱亩懒⑿裕谌擞肴说墓叵抵惺チ俗约旱亩懒⑿裕簿褪チ俗约喝康亩懒⑿裕凰谏缁嶂惺チ俗约旱纳盍Γ谌擞肴说墓叵抵惺チ俗约旱纳盍Γ簿偷扔谑チ俗约喝康纳盍ΑＨ嗽诟嗟那榭鱿露宰匀换故强梢韵视Φ模陨缁岷腿说南视Ρ愠闪艘桓錾缁岬呐牛兔挥锌赡艹晌桓鼍哂卸懒⑷烁竦摹⒂猩Φ娜肆恕Ｈ耸怯猩娜耍缁岵攀怯猩纳缁幔簧缁嶂械哪囊徊糠秩顺晌猩Φ娜耍缁峋突嵋勒漳囊徊糠秩说脑竿鸵蠓⑸浠Ｒ坏┤耸チ俗约旱纳盍Γ飧錾缁嵋簿筒换岫雷圆錾幕盍矗灰坏┥缁嵘系囊徊糠秩耸チ松幕盍Γ缁峋筒换岢怕阏獠糠秩说脑竿鸵蟮姆较蚍⒄埂Ｉ缁崦挥幸桓龉潭ǖ姆⒄构媛桑庵止媛墒窃谌说南嗷ッ茏诺纳α康亩灾藕徒狭恐泄钩傻摹Ｖ泄车兰易匀坏纳苎蚵逞干缁岬娜松苎У淖洌从匙糯又泄豆派缁岬淖匀淮嬖谧刺蛑泄执缁岬耐耆纳缁峄刺淖涞男枰Ｕ且蛭逞傅娜松苎в胫泄车兰胰松苎潜局什煌牧街秩松苎В月逞付灾泄澄幕呐惺紫仁谴佣缘兰业娜松苎У呐锌嫉摹Ｔ谒羧帐逼谒吹摹赌β奘λ怠分校逞妇咛蹇疾炝酥泄幕墒⒍サ难荼涔蹋⑷衔泄车牡兰椅幕谄渲惺瞧鹆酥匾淖饔玫摹！袄献邮槲迩а裕诓晦诵模灰圆晦诵墓剩虮叵茸灾麻履局模⑽尬危灰晕尬缁幔兰从谔健Ｆ涫跎埔病Ｈ荒魏涡瞧饶死嗉瘸龆螅奘蔽尬铮毁魃被蚩赏＃锊荒芊幢尽Ｊ欠髂嫫淝罢鳎萍慈胗谲呗洌澜缰冢道炼啵焕拦殴て湫胖ぁ！痹谡饫铮逞甘智逦鼗辶怂摹傲⑷恕彼枷胪献诱苎У墓叵担豪献邮窃诨毓樵嫉淖匀还叵档那疤嵯陆⑵鹱约旱娜松苎У模逞冈蛎魅分赋觯死嘁坏┬纬桑悴辉倏赡芑指吹皆嫉淖匀还叵抵腥ァＨ吮匦朊娑哉飧鲆丫只说氖澜纾⒃谡庋桓鍪澜缟纤伎既说拇嬖诩捌浯嬖诘募壑岛鸵庖濉�
鲁迅与中国文化（二）第22节
鲁迅扬弃了道家人生哲学，并不意味着他否定人的自然性及其人与人之间的自然和谐关系。他对道家人生哲学的扬弃完全是从人的现实性、社会性的要求出发的。鲁迅分明认为，人的自然性和自然的和谐关系是存在的，也是美好的，但这种关系又是十分脆弱的，在人类的社会关系中注定要受到严重的破坏；而这种关系一旦破坏，人就不能不面对这个不完美、不和谐的现实，反抗这种不合理的现实关系，并以人类的生命要求建立人与人之间的较近于合理的关系。鲁迅这种思想倾向，我们可以从他前期的短篇小说《故乡》中得到充分的印证。少年“我”和少年闰土的关系，就是传统道家文化期望的那种自然的、天人合一的、和谐美满的关系，在这种关系中没有社会的、物质实利关系的影响，完全是从两个朴素、纯真、自然心灵的遇合中产生的。但是这种关系却只能存在于像少年“我”和少年闰土这样的少年儿童的关系之间，而不可能永恒地保留下去。因为人要生存，就要进入到社会的、经济的关系之中去，就要有社会的、经济的、物质实利的意识。“我”辛苦辗转，离开了“故乡”，闰土在长期的、沉重的生活的重压下变得辛苦麻木，豆腐西施杨二嫂也在生活的重压下失去了羞耻心和道德感。三颗心灵都失去了原初的自然性和朴素性，它们已经无法融合在一起了。面对这样一个隔膜的世界，鲁迅提出的不是向自然复归的“道”，而是向前伸展的“路”。尽管鲁迅所说的“路”也是模糊的、没有理性的明确性的，但它指的分明是一条社会关系的路，而不是老子所说的自然性的“道”；是要在社会关系中重建人与人关系的和谐，而不是像少年“我”和少年闰土或少年宏儿和少年水生那种在没有社会意识和经济意识前提下的和谐。这种关系是靠人的行动开辟出来的，不是依靠个人的玄思或个人的修身养性就能实现的。
鲁迅对人与人之间的朴素关系怀着亲切的感情和由衷的热爱，但我们却绝对不能把鲁迅这种对自然关系的向往同传统道家文化的隐逸思想和他们的所谓“天人合一”的社会理想等同起来。在鲁迅这里，生命必须是成长的，心灵必须是不断充实的。一个不能成长的生命是死的生命，一个无法充实的心灵是愚昧的心灵。只有在这个意义上，我们才能理解为什么阿Q这个人物形象是一个可笑的人物形象，而不是一个值得尊重、值得赞美的人物形象。我认为，在阿Q这个人物形象中，包含着鲁迅对传统道家人生哲学的最深刻的批判。它的“绝圣弃智”，它的“去私去欲”，它的以“柔弱胜刚强”的一系列的文化主张，在现实社会生活中只能造成像阿Q这样的性格，只能造成国民性的孱弱和巧滑。道家人生哲学在社会关系中获得的不是实际的胜利，只是精神的胜利。阿Q的“精神胜利法”就是对道家人生哲学的形象概括。即使对人的自然性的理解，鲁迅也与道家人生哲学有了根本的不同。道家人生哲学的自然性是一种纯粹的物质生命的自然性，它是抽去了人的本能欲望、情感情绪、理智理性、意志追求、实践能力等作为人与无生命物体相区别的所有特征的人，是抽去了人对自然的感受、认识和改造能力的人。它提出的人对周围环境的适应完全是消极的适应。在鲁迅的心目中，真正的自然人是像《补天》中女娲那样的人。女娲是生命的母亲，她自身也是一个伟大的生命。她不是没有欲望、没有追求意志、没有创造能力的人。她的无法满足的欲望才使她的生命变得充盈美丽，变得壮丽辉煌，并推动她进行了伟大的创造。
对于老子的哲学，鲁迅是理解的；对它自身的意义，鲁迅也是肯定的。它产生在中国社会由松散的自然联系向社会的政治联系转化的交叉路口上。老子希望政治家保持对社会的自然的宽容的态度，不要把自己的主观意志强加于社会，使社会在自然的和谐关系中保持平和安定。他不是没有是非感的，也不是不关心社会人生的。鲁迅说：“老子尚欲言有无，别修短，知白黑，而措意于天下。”但是，老子的社会思想并没有为中国社会所接受，法家文化和儒家文化适应了中国政治家的愿望和要求，逐渐强化了中国的政治专制和文化专制制度；而当时的社会群众关心的只是自己现实的、物质的实利要求，不想也不能理解老子的哲学。他们仅仅为了满足自己的好奇心，把老子当做一个观赏的对象。老子的哲学在当时实际只是一种“不合时宜”的思想。在这个意义上，鲁迅作为一个知识分子对老子是有同感的。两千余年后的鲁迅仍然处于同老子几乎相同的文化处境中。但鲁迅不能承认这种文化处境的合理性，他不像老子那样甘愿放弃自己的社会责任，放弃自己的存在价值和意义。他始终不想向现实社会、向现实的文化环境妥协。他始终顽强地站在社会之内、站在社会文化之内，反抗现实社会、反抗现实社会的文化环境，同时也反抗着自己的绝望、自己的孤独。我认为，这就是鲁迅在自己的短篇历史小说《出关》中把老子塑造成那样一种形象的思想基础。鲁迅理解老子，同情老子，但并不拥护他的人生哲学。
中国传统的道家文化发展的不是老子的哲学，而是庄子的哲学。鲁迅在谈到庄子与老子的不同时说：“周（庄周——引者）则欲并有无修短白黑而一之，以大归于‘混沌’，其‘不谴是非’，‘外死生’，‘无终始’，胥此意也。中国出世之说，至此乃始完备。”对于庄子的历史贡献特别是他的文学地位，鲁迅仍是予以充分肯定的，说他“著书十余万言，大抵寓言，人物土地，皆空言无事实，而其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”但对他的人生哲学特别是他的“无是非观”，鲁迅不能不表现出更为痛恶的态度。在这里，到底有多少成分是对庄子本人的人生哲学的批判，又有多少是对中国现代知识分子的鞭挞，我认为对我们是并不重要的。重要的是，鲁迅的人生哲学与庄子的人生哲学从性质上完全不同。就其发生学的意义，庄子的人生哲学是在与入仕的法家知识分子和儒家知识分子的区别中产生的，反映着他不依附于政治权力、维护自我的自由性和独立性的愿望。在这一点上，他与老子有着共同的人生倾向。但他的人生哲学却在想像中把自己置于社会人生的旁观者的立场上，并把这种旁观者的立场当成了对现实社会人生的“超越”。必须看到，传统道家人生哲学的“超越”，只是一种虚假的“超越”。真正的“超越”，是在一个更高的思想层面上对具体社会矛盾和斗争的观察、了解并寻求更根本的解决方式。而道家人生哲学的“超越”，则是立于同样一个思想层面上对具体社会矛盾的抹煞、混淆和逃避，是中国知识分子逃避社会责任的一种方式。正是因为中国知识分子这种万事闭眼睛的作风，使社会上的强梁者可以为所欲为，而社会上的弱者则无法得到社会的救助，也不可能解决反复出现并不断加强着的社会矛盾，从而也长期地维持并强化了法家的政治专制主义和儒家的文化专制主义。特别是到了中国现代社会，由于社会关系的密集化，内外社会矛盾的激化，中国法家的政治专制主义和儒家的文化专制主义愈加赤裸裸地暴露出来，中国的知识分子被置于了一种根本无法讳言的专制主义网罟中，稍有社会良知的中国现代知识分子都能分辨出一个个具体社会矛盾的是非黑白曲直。而正是道家的人生哲学为那些明知是非曲直而不得不明哲保身的中国知识分子提供了思想的武器，使他们不但可以原谅自己的自私和软弱，反而可以把责任推卸到弱者的挣扎和反抗上。如果说道家的人生哲学在松散的中国古代社会上还保留着自己的复杂性，而到了中国现代社会中，才真正走上了下坡路。他们只能在很有限的时间内和很有限的场合中维持住自己虚假的“超越”立场，而不再可能像庄子、陶渊明、王维这些古代知识分子一样，作为自己终生坚持的处世原则，并作为一种人格被世人所敬仰。正是因为如此，鲁迅在三十年代不止一次地对庄子的人生哲学进行了解剖和批评，而他的历史小说《起死》也以谐谑的笔调描绘了庄子的形象，揭示了他的人生哲学的虚幻性质。
鲁迅与中国文化（二）第23节
鲁迅对道家人生哲学的批判，始终采取着一种委婉的讽刺和清醒的分析姿态，因为在中国社会中，道家文化与具有道家文化倾向的知识分子，始终处于一种没有实际社会权力的地位上，它是中国知识分子的自私性和软弱性的表现，而不真正具有政治上的权力地位和文化上的话语霸权。在中国，具有政治上的权力地位和文化上的话语霸权的，是法家文化和儒家文化，并且到了鲁迅那个时代，这二者早已混为一体，无法截然分开了。“王道”和“霸道”的交织，儒家与�