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物）。
因此若以理性为至善，理性〈神心〉就只能致想于神圣的自身，而思想就成为思想
于思想的一种思想。
但，明显地，知识，感觉，意见与理解总以其它事物为对象，涉及自身的机会却是
偶然一遇而已。如思想与被思想者既为两异，作成为思想活动与所得之思想便各有不同，
则心之所善又何所属取？我们这样答复，在有些例中知识是思想对象。于制造学术中，
我们倘不管物质，便以事物之怎是为思想对象；于理论学术中，则公式或思想活动为思
想对象。
于是，这里在非物质事例上，思想不异于思想活动，思想便合一于思想对象。
还剩有另一问题——思想对象是否复合，如为复合，则思想在经历于彼全体的各个
部分时便相应而变改。我们这样答复，一切非物质事物皆不可区分，——如“人心”或
竟称之谓复合物体的理性，其思想对象有时为复合，人心只是偶一返求诸己而已（人心
之为善既有异乎全善，故不能不有时而致想于不善，惟在全人生中祈求其达于至善），
惟全善的神心历万古而常单纯地以大自我为思想。
章十
我们也必须考虑，宇宙的本性由那一方式持守其善与至善：自然独立于万物之上，
抑即为万物之秩序。也许两个方式都是的；譬如一个军队，军队之所以为善，必由秩序
与首领，而依于首领者尤多；因为秩序出于首领并非首领得于秩序。而且万物虽不一律，
多多少少各有其秩序——草木禽鱼莫不如是；世上各物并非各自为业，实乃随处相关。
一切悉被安排于一个目的；象在一室之内，自由人最少自由，他不做无目的的动作，一
切事情或大部分事情业已为他制完了一生的行迹，而奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无
所用心，并不专为某些共通的善业而一起努力；这些共通的善业，就是人类本性的组成
要素，其它的机体也都相似地各有共通的善业为大家向往的目标。
我们不可忽视那些与我们不同的意见内涵着多少不可解或不可能的症结；我们也得
注意到古今贤达的意见，其中那一些论点比较起来最少迷惑。大家都认为一切事物出于
对成。
但“一切事物”与“出于对成”两有所误；这些思想家谁也没有说明具有对成的事
物如何由对成造出；因为对成各据一端，不能相为制作。现在我们提出第三要素〈即底
层〉使这疑难可得自然地解决。可是那些思想家以物质作为两个对成之一；例如某些人，
以不等为相等的物质，或以众多为单一的物质。然而同一物质为一组对成的底层者不与
何物为对反；这样就否定了原来的论据。又，按照我们正在评议着的这些思想家，除了
元一以外，一切事物，均沾染有恶；因为恶就是两对成中的要素之一。但也有些学派认
为善与恶不能算是原理；可是，在一切事物之中，善实为一至高原理，我们先提到的那
一学派以善为一原理是对的，不过他们没有说明善之所以成为一个原理，究属是作为目
的或动因抑或形式。
恩培多克勒也有一个悖解的观点；因为他以友〈爱〉为善，但友这一原理既为动因
（它使事物结合）又为物因（它是混合物的一个部分）。现在即便这同样事物同为物质
与主动原理，至少，两者的实是仍复不同。友之为原理究应属之于那一方面？斗〈争〉
说是不灭坏这也悖解；斗恰正是恶的本质。
阿那克萨哥拉以善为主动原理；因为他的“理性”能致动一切事物。但动因在致动
事物时必使之趋向干某一目的，这目的，必然有别于动因，我们认为极因才是善；照我
们所曾说过的另一命意，则健康本身就是医师。以“理性”为善，而理性无对成，这也
是悖解的。但所有谈论对成的人，若非我们捉住他们的观点以纳入于其自设之模型，他
们就不应用他们的对成。他们以一切现存事物为出于同一原理，然而世上有些事物可灭
坏，而有些为不灭坏，这其故何如，却没人为之说明。又，有些人以现存一切事物为出
于非现存事物〈“有”生于“无”，或“实是”出于“非是”〉；另一些人，避免这样
的悖解结论，就说一切事物原皆混和在一起。
再者，何以常有创生，其因何在？——这也没有人为之说明。
那些假设创生有两原理的人，必须再假设一更高原理〈动因〉；那些信有通式为创
生之本的人，亦当如此，事物怎样来参加，又为何要参加通式呢？所有其他的思想家都
得面对着这样的必然结论，智慧，即最高知识应有某物为之对反；至于我们，就没有这
样的结论。凡属原始性〈第一〉事物均无对成；因为一切对成均具有物质，而物质所存
仅为潜在；如以“无知”为任何知识的相对名词，这就得引出“无知”的对象以对向
“知识”的对象；但一切原始事物没有对成。
又，可感觉事物以外倘别无事物，这就没有第一原理，也无秩序，也无创生，也无
日月星辰，这就得象所有自然哲学家和神学家所说的每一原理其先将各有另一原理。但，
通式或数苟确乎存在，它们也全不成为事物的原因；或者至少不是动因。又，一个延续
体，其量度怎样从无量度的部分产生？
因为数不能作为动因或式因来创作延续体。但凡事物主要地为一个制造或动变原理
者，它就不作为任何对成；苟作对成，它就可能成为“非是”，或者，至少，其实现活
动后于其潜能。
于是世界就不会是永恒的。但世上确有永恒实是；于是这些前提之一必须被抛弃。
我们已说过怎样这些可得成为永恒。
又，“列数”，或“灵魂与身体”，或一般“形式与事物”由何而成一，——这个
也没有人做过任何说明；若有人能为之说明，他就只有照我们那么说，“致动者使它们
成‘一’”。
那些主张数为第一的人进而用数来创造一类又一类的本体，为每一类赋予不同的原
理，他们使宇宙诸本体成为仅是一联串的插曲（因为照他们的讲法万物各自存在，或不
存在，与它物无关）；他们授给我们许多管理法则，但世界必然拒绝混乱的管理。
“其善政而出于多门，宁一王以为治。”
卷十三
章一
我们先已在“物学”论文中陈述了可感觉事物的本体与物质，以后又讨论过具有实
现存在的本体。如今，我们研究的问题是：在可感觉本体之外，有无不动变而永恒的本
体，若说有此本体，则又当研究这是什么本体。我们应该考虑到各家的主张，倘彼诚立
说有误，吾人当求免于同样的瑕疵，如吾人之用意与诸家不无相通而可互为印证之处，
则吾人亦可无憾于自己的议论；人欲推陈出新，以鸣其道于当世，良愿于古人所已言及
者有所裨益，如其未必胜于昔贤，亦愿不至甚愧于旧说而已。
对这问题有两种意见：或谓数理对象——如数，线等——
为本体；或谓意式是本体。因为（一）有些人认为意式与数学之数属于不同的两级，
（二）有些人认为两者性质相同，而（三）另一些人则认为只有数理本体才是本体，我
们必须先研究数理对象是否存在，如其存在，则研究其如何存在，至于这些是否实际上
即为意式，是否能为现成事物的原理与本体以及其它的特质，均暂置不论。以后，我们
再照一般的要求分别对意式作一般的讨论；许多论点，在我们院外讨论中便已为大家所
熟悉，我们这里大部分的研究，该当于现存事物的诸本体与原理是否为数与意式这一问
题，确切有所阐明；在讨论了意式以后，这就剩下为第三个论题。
假如数理诸对象存在，它们必须象有些人所说存在于可感觉对象之中，或是存在于
可感觉事物以外（这个也有些人说过）；若说这两处都不存在，那么它们或是实不存在，
或是它们另有特殊意义的存在。所以我们的论题不是它们的存在问题，而是它们怎样存
在。
章二
说“数理对象独立存在于可感觉事物之中”是一个矫揉造作的教义，这我们已在讨
论疑难问题时说过，实际上是不可能的。我们已指出两个实体不可能同占一个空间，并
依照同样的论点，指出了其它的潜能与特质也只能涵存于可感觉事物之中，而不能公开
来独在。这个我们已说过。按照这理论，这也是明显的，任何实体均不可能分开；因为
实体之分必在面，面必在线，线必在点，若是者，如点为不可分割，则线、面、体亦逐
依次为不能分开。这类实是为可感觉对象，或者本身不是可感觉对象，却参加于可感觉
对象之中，这又有何分别？结果是一样的；如可感觉对象被区分，参加于其中的对象亦
必被区分，如其不然，则可感觉实是便不能区分之使另成独立的数理实是。
但，又，这样的实是不可能独立存在。如在可感觉立体以外另有与之分离而且先于
它们的一些立体，则在面以外也得有其它分离的面，点线亦复如此；这样才能讲得通。
但，这些倘获得存在，则在数理立体的面线点以外又必更有分离的面线点。（因为单体
必先于组合体，如在可感觉立体之先有无感觉立体，按照同样论点，自由存在的面必然
先于那固定了的诸立体。所以这些面线将是那些思想家们所拟数理立体身上的数理面线
之外的另一套面线；数理立体身上的面线与此立体同在，而那另一套则将先于数理立体
面存在。）于是，按照同样论点，在这些先天面线之外，又得有先于它们的线点；
在这些先天线点之外，又有先于它们的点，到这先于而又先于之点以外，才更无别
点。现在（一）这里积已颇为荒谬；因为我们在可感觉立体之外招致了另一套立体；三
套面，——
脱离可感觉立体的一套，在数理立体身上的一套，还有脱离数理立体而自由存在的
一套；四套线，与五套的点。于是数学应研究那一套呢？当然不是那存在于固定立体身
上的面线点；因为学术常研究先于诸事物。（二）同样的道理也将应用于数；在每一套
的点以外可以有另一套单位，在每套现存事物之外可有另一套可感觉数，在可感觉数之
外，另一套理想数；依此不断的增益，这就将有无尽的不同级别之数系。
再者，这又怎样来解答我们前已列举的疑难问题？因为天文对象也将象几何对象一
样，独立存在于可感觉事物之外；
但是一个宇宙与其各部分——或任何其它具有运动的事物——怎能脱离原在的一切
而独立自存？相似地，光学〈景象〉与声学〈音乐〉对象也得各有其独立存在；这就得
在可视听的个别声音与光影以外别有声光。于是，显然，其它感觉上亦应如此，而其它
感觉对象也各得别有其独立的一套；何能在这一感觉是如此，而在另一感觉却不如此呢？
然而若真如此，则更将有能够另自存在的诸动物，因为那里也有诸感觉。
又，某数学普遍定理的发展已逾越这些本体。这里我们又将在意式与间体之外，另
有一套中间本体——这一本体既非数，亦非点，亦非空间度量，亦非时间。若说�