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存事物中，别有一级本体，对于这本体，动变与生灭均不相属。
（二）相似地，还有些人是从可感觉事物的现象之真实性这类观察引起了这些意见。
因为他们想到真理并不由持有信念的人数之多寡来决定；同一物，有些人嗜之为甜，另
有些人嗜之为苦；由此推广而循思之，若世人皆病，或世人皆狂，其间二三子独健或独
醒世人必以二三子为病为狂，而不自谓其病与狂。
又，他们说许多动物由感觉所得印象与我们人类不同；即便同是人类，各人的官感
也不全同。谁的印象真实，谁的印象虚假这并不明白；这一组人或动物的印象未必胜于
另一组，然而两者同属某一事物之印象。为此故，德谟克利特要这样说，或者真理是没
有的，或者至少我们于真理还没有明白。
这些思想家一般假定知识就是感觉，感觉的差异则出于身体的差异，一切出现在我
们感觉中的事物必然是真实的；这样，恩培多克勒与德谟克利特，几乎也可以说所有其
他的思想家，都成了这一类意见的俘虏。恩培多克勒曾说人的思想随人身体而为变；人
之于智度因滋养而日增，在别篇中，他又说：
他们的体质怎样的改变，
思想也常发生怎样的改变。
巴门尼德也有同样的讲法：
许多关节巧妙地组成人体。
也这样组成人的思心；
各人的思想皆由此多关节的肢体发生。
而思想竟是那么繁富。
阿那克萨哥拉致其友人的一句箴言也与此攸关——“事物就有如所意想那样的事物”。
而且他们说荷马也有这样的讲法，因为他叙述赫克笃被打失了知觉以后躺着胡思乱想—
—照这讲法一个受伤而失去思想力的身体仍还有所思想，只是他那伤体的思想已异于先
前未伤体的思想了。于是明显地，倘这两类都算是思想，而此刻的胡思乱想与先前的思
想所寄，恰又同属某一实物，则此实物该可说“既如是而又不如是”了。就在这一方向，
开展讨论最为困难。假如那些见到了这些事例的人认为这样的真理是可能的，而且认为
这样的真理正是他们所最喜爱而乐于追求的，——假如那些具有这样意见的人来宣扬这
样的真理，初进于哲学研究的人不将自然地失望吗？因为这样的寻求真理何异于追逐空
中的飞鸟。
思想家们所以要执持这样意见，其缘由就在实是中求其所是的时候，他们将感觉当
作了实是；可是在可感觉世界中，存在有许多未定性质——那些未定物所存在的特殊意
义，我们上已述及；所以他们说得相当高明，但所说并不真实——
与其象爱比卡尔谟那样的批评齐诺芬尼，毋宁作这样的批评。因为在动变中的事物
无可为之作成真实的叙述，他们看到了自然界全在动变之中，就说“既然没一时刻没一
角落不在动变，所以没一事物可得确实地予以肯定”。就是这一信念发展成上面提及的
理论，如那个闻名已久的赫拉克利特学派克拉底鲁所执持的学说，可算其中最极端的代
表，他认为事物既如此动变不已，瞬息已逝，吾人才一出言，便已事过境迁，失之幻消，
所以他最后，凡意有所诣，只能微扣手指，以示其踪迹而已；他评议赫拉克利特所云
“人没有可能再度涉足同一条河流”一语说：“在他想来，人们就是涉足一次也未成功”。
可是，我们将答复这辩论说，他们关于动变的想法是有些道理在内的，然而总是可
訾议的，虽说在变动中的事物尚非实在的事物，可是事物之有所消失者必先有此可消失
者在，事物之今兹变现者，必先有某些事物在。一般说来，一物灭坏，必将因此而变现
有某物；一物生成，必有所从而生成之物在前，亦必有为彼而有此生成之物在后，而这
一过程不能无尽已的进行。——但暂且不管这些问题，让我们坚持这一点，同一事物，
所变的不在量与质。既便事物在量上并非恒等；我们总是其它的形式认识每一事物。—
—又，我们这样批评执持那些意见的人应可算是公正的：他们就是对可感觉事物也仅见
极小部分，却要将自己的意见应用于全宇宙；因为这只有紧绕于我们周遭的可感觉世界
才是常在生灭的不息过程之中；但这世界——就这么说吧——只是全宇宙中的一个小小
的分数而已，所以这才较为公正，应该为着那另一部分而放弃这世界小小的可感觉部分，
不宜凭这一部分去评判那另一部分。
于是，我们正要将我们所早已有的结论告知他们：我们必须向他们证明，要他们认
识：宇宙间必有全无动变性质的事物存在。实际那些主张事物同时“既是而又不是”的
人，如欲由此而有所引伸，则与其说一切均在动变，毋宁说一切皆归安定；因为一切属
性均已备于一切主题，天地万物，各如位育，殊已无所需于动变了。
关于真实的性质，我们必须认定每一呈现的物象，并不都属真实；第一即使感觉不
错，——至少感觉与感觉对象互相符合——印象也并不一定与感觉符合。又，这应当是
公正的，我们于对方提出那些问题表示诧异；事物在远距离与在近处所呈现于人眼前时
是否尺度相同，是否颜色相同；其所呈现于病人与健康人眼前时是否相同；事物的重量
呈现于强壮的人与衰弱的人手中时是否相同；事物的虚实呈现于入睡的人与醒着的人是
否相同。明显地，他们并未想到这些都是问题。至少没有人当他身在里比亚时，却幻想
自己在雅典，正出门去参加奥第雄的晚会。又，关于未来的事物，如柏拉图所说，例如
一个病人是否会得痊愈，一个医师的意见与一个普通人的意见，分量不是一样的。再者，
对于一个陌生对象与相当熟悉的对象，或是对于一个亲近的对象与官感相应的对象之间，
各官感本身就不是同等可靠的；对于色，只有视觉可靠，味觉就不可靠；对于味，只有
味觉可靠，视觉就不可靠；每一种官感永不会在同时说同一对象这“既如是又不如是”。
就是不在同时，这一官感有时前后不符，其所示异，也不是事物之性质，而只是那同一
性质的异感。试举例以明吾意，同样的酒，或因酒变了质，似乎可以一时为美酒一时为
不美；但是至少当酒之为美酒时，彼所为美固确乎存在，这酒美是不变的，饮酒的人对
那一刻的酒美也是领会得不错的，于那一刻之所以为酒美，其性质必然是“如是而又如
是”〈“如彼而又如彼”〉。可是那些观点〈错觉〉破坏了这个必然，他们舍弃了任何
事物的怎是，也使世上不再有必然的事物；因为所谓必然就不能又是这样又是那样，所
以任何事物若有所必然，就不会“又如是又不如是”了。
一般说来，假如只有可感觉事物存在，那么若无动物〈活物〉就没有这世界，因为
没有动物，也就没有感觉器官。
现在说是可感觉性与感觉两不存在，这样的论点无疑是真实的，因为两者都只是在
感觉者身上所产生的感应。但是，若说那感觉所由发生的原因，那个底层也不应存在，
这就不可能。因为感觉决不只是感觉自身，而必有某些外于感觉者先感觉而存在；主动
的总是先于被动的，这两个相关名词也可适用于感觉问题。
章六
在笃信这观点的人以及仅是侈谈这些理论的人之间，有人提出这样一个难题，将是
谁来断定人的健康与否，又将是谁来断定每一类问题的虚实。但这一类问题与考查我们
现在是睡眠抑是醒着一样。所有这些问题都属同一性质。这些人们为每一事情举一理由；
因为他们要找一个起点，由这起点来作别的证明，而他们又想要用证明来找起点，从他
们的方法上看来，能否找到，他们也并无自信；但他们的情调恰如我们以前曾说过的：
实证的起点原本不是另一个实证，他们却要为说不出理由的事物找寻理由。
这些，要旨并不难于领会；然而那些专求辩论必胜的人老是寻找那些不可能的事物；
他们主张容许大家互反〈自相矛盾〉——这种要求本身一开始就是一个矛盾。但事物若
并不尽属“关系”范畴，有些事物可以自在而独存，这就不必是每一呈现于感觉者都属
真实；惟有见此事物之呈现的某些人明白这些现象；所以谁若以现象为尽属真实，他就
使一切事物均成“关系”。所以依照他们的论点，同时要求在辩论中可以有所必胜，那
么他们就必须时时检点自己，不要说真实存在于其所呈现，只是说真理存在于向他呈现
的，在那时候，在那官感上，与那情况中呈现的现象。他们提出任何论题若不是这样讲
法，他们很快就会发现自己在否定自己了。因为这可能，同样一物看来是蜜，嗜来却不
是。又因为我们具有两眼，如果两眼视觉不一，一事物就可以呈显两现象。对于那些执
持着我们先前说过的那些理由的人们以现象为真实，也认为一切事物无须以真假相诤，
因为事物之呈现于各人，所得现象原不一致，既便呈现于同一人时，前后也不一致，甚
且常常同时发生相反的现象，（当一物置于我们交叉的两手指间，触觉则谓二，视觉则
为一）——对于这些人们，我们将说是的，但这不在同一官感上，不在同一时间内，不
在同一情况下，如果这些条件具备，所呈现的将属真实。但彼不为决疑解惑、仅为辩论
而辩论的人，于此又将说，依你所论，也只是于那一感受的人是真实，并不能说这于一
切人均属真实。如上曾述及，他必使一切尽成“关系”——使一切相关于意见与感觉而
后已，这样就没有一个已存在或将生成的事物能脱离某些人的意想之如是或如彼而自行
存立。但事物之已存在或将生成者，显然并不一律有赖于人们的意想。
又，事物之为一者，应与一事物或与某些决定性事物为关系；如一事物成为两半而
相等，其为“等”，与为“倍”并无直接关系。于是，思想于事物的人与被思想着的事
物如果相同，人将不是那思想者而将合一于那被思想着的事物。每一事物如果必须相关
于思想此事物的人，则此思想的人将累累地相关于无尽相关的各别事物。
这些当已足够说明（一）一切信条中最无可争议的就是“相反叙述不能同时两都真
实”，（二）如认为两都真实，这引出什么些后果，以及（三）为什么人们会得误认相
反者两都真实。“相反”既不应在同时，于同一事物两都真实，“相对”亦应是这样。
相对的两端之一是另一端的对成，也是它的“阙失”，而且阙失了的必是主要的质性；
阙失是对于一个确定了的科属取消其应有的云谓。于是，假如不可能同时肯定与否定，
相对的两端也不可能同时属之于一个主题（除了两端都以变称关系，或一端为原称，一
端以变称关系来属之于那一主题）。
章七
另一方面，在相反叙述之间也不能有间体，于一个主题我们必须肯定或否定一个云
谓。首先我们若将“真与假”解释清楚，这就可明白，凡以不是为是、是为不是者这就
是假的，凡以实为实、以假为假者，这就是真的；所以人们以任何事