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木兰代父从军的故事流传久远，影响十分广泛。后被改为多种戏曲形式，久唱不衰。它不仅代表诗歌艺术的水平，更主要的是塑造了木兰这个人物形象，她已经不只单纯地代表一个代父从军的英雄，而是一个为了追求男女平等和寻求女性解放的人物的典型。《木兰诗》代表着古代诗歌艺术的最高水平，它无论在内容上还是艺术手法上，都对我国诗歌发展起了一定的作用，它对后世文学和后世民族精神都产生了极其深远的影响。
第二部分大乘佛学之颠峰———僧肇
僧肇三十岁就死了，否则他的影响会更大。
———冯友兰
家喻户晓的《西游记》中，观世音受如来之命化身为一名老和尚来东土大唐寻找取经人。“取经”，取的是什么样的经呢？观世音在和身为名僧的唐僧讲经辩论的时候，指斥唐僧所传之“经”，为小乘佛经，只可度己难以度人；西天如来佛祖处，有九九八十一卷大乘佛经，可普救天下众生。那么何为大乘佛经呢？
公元5世纪，在中国的佛教大乘一宗大师是鸠摩罗什。鸠摩罗什是印度人，出生的国家在今新疆省内。他于401年到长安（今陕西省西安），在此定居，直到413年逝世。在这13年中，他将许多佛经译为汉文。此后，小乘、大乘的经文都陆续被翻译过来，但是只有大乘在中国的佛学中获得永久的地位。鸠摩罗什教了许多弟子，其中有些人很出名，很有影响。其中最出色的就是僧肇，大乘佛学的水平在僧肇那里达到巅峰。
僧肇（公元384年—414年），京兆（今西安附近）人。他先研究老庄，后来成为鸠摩罗什弟子。他领会了魏晋玄学的存在本质论，学会了鸠摩罗什传译的龙树系中观空宗的哲学思辨，并且又“不落两边”、“不离两边”，将二者加以融汇贯通，创建了带有中国特色的一整套佛教哲学体系，从而把中国佛教哲学理论的发展推向了一个新的阶段。他写了几篇论文，后人辑成一集，称为《肇论》。
《肇论》的第一论题为《物不迁论》。佛家讲“三法印”。首印“诸行无常”，无常即迁流不息之意。今讲不迁，正是针对小乘执着无常而不懂其真义者而言。论中有云：“必求静于诸动”，“不释动以求静”；又云“静而常往”，“往而常静”。均主张动静一如。往即不往之意。他根据龙树的“不去不来”的理论，以破斥小乘有部执三世恒有的主张。其中“夫人之所谓动者、以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓静者，亦以昔物不至今，放曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。……是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。……果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”这是在讨论世界的运动问题。它认为事物的流转变化是假象，其本质是不动的，过去的事物只存在于过去，现在的事物只存在于现在，“故曰静而非动”。“不迁”就是不动。它只肯定事物变化的间断性而否定其连续性。万物每刻都在变化。在任何特定的时刻存在的任何事物，实际上是这个时刻的新事物，与过去存在的这个事物，不是同一个事物。《物不迁论》中还说：“梵志出家，白首而归，邻人见之曰：‘昔人尚存乎？’梵志曰：‘吾犹昔人，非昔人也。’”梵志每时每刻存在着。此刻的梵志不是从过去来的梵志；过去的梵志，不是从现在回到过去的梵志。从每物每时变化来看，我们说有动而无静；从每物此时尚在来看，我们说有静而无动。僧肇的理论，具体化了第二层次的二谛。在这个层次上，说万物是有是静，说万物是无是动，都是俗谛。说万物非有非无，非动非静，是真谛。
《肇论》第二论是《不真空论》。“不真”指“假名”。万物以假名盾来是不真，执着假名构画出来的诸法自性当然是空。所谓“不真空”，就是“不真”即“空”。当时三家讲般若都以无解空，而对于“无”和现象之“有”的关系，解释各有不同。《不真空论》将“有”与“无”两方相统一，而批评三家的说法。认为有是有其事象，无是无其自性。自性并非事物本身所固有，而是假名所具有的。因此，假象之相非无，但所执自性为空，这就叫做“不真空”。另外，小乘讲空，是“析色明空”，以事物帐本有微积成，经过分析，才见其为空无，这叫“待宰割”以求空。说不真即空，就是讲万物原来是空，不待分析。其中 “然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无、故虽无而非无。……所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也？若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。……万物若无，则不应起，起则非无。……欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义，显于兹矣。”（见《大藏经》卷四十五）这是在讨论世界的存在问题，其主要论点是说一切人和事物都生灭无常，缘会则生，缘了则灭，所以都是虚幻的不真实的。
后世的三论宗人很推尊僧肇，常常把他和鸠摩罗什并称，有“什、肇山门”之语，吉藏在所著《大乘玄论》卷中将他提高到三论宗实际创始人的地位。直至明末，智旭在《阅藏知津·中土论》中，列《肇论》为第一，认为僧肇学说最契原经精神。
第二部分众人皆醉我独醒———范缜
人生好比树上开的花，遇到风花瓣便会随风飘落，自然就会有的越过窗户落在席垫之上，有的则翻过篱墙罗入粪秽之中。
———范缜
中国古代南北朝时期，正值佛教盛行。佛教认为，人的富贵贫贱都是命中注定的， 是前世积善行恶的因果报应；偏偏有一个叫范缜的提倡“无佛”。范缜，字子真，南乡舞阴（今河南泌阳西北）人，曾先后在齐、梁两朝做官，是当时著名的思想家，无神论者。有一次，竟陵王萧子良问范缜：“您不相信因果报应，可是人为什么会有富贵贫贱的不同呢？”范缜回答说：“人生好比树上开的花，遇到风花瓣便会随风飘落，自然就会有的越过窗户落在席垫之上，有的则翻过篱墙罗入粪秽之中。落在席垫上的人，就如殿下您，罗入粪秽之中的人就是我呀。人的贵贱际遇虽然各不相同，但哪里有什么因果。”范缜的回答使竟陵王在众多宾客面前无言以对。后来，竟陵王又特意召集了许多僧人与范缜辩论，仍不能使范缜屈服。
范缜平时穿着朴素，性格朴实直爽，勇敢而不畏权贵，常有不同于世俗的独立见解。他的主要思想保存在他的著作《神灭论》中。
《神灭论》的基本思想主要体现在“形神相即”、“形质神用”。
首先在形神关系问题上，范缜抓住了“即”与“异”的对立。“异”是指“分离”，佛教徒讲“形神相异”、“形神非一”，称人的灵魂可以脱离形体而独立存在，人死以后形亡而“神游”，精神（魂魄）跑到佛国或依附于别的形体，灵魂、精神就成为三世轮回的主体、因果报应的对象。所以强调形神分离，是佛教徒论证“神不灭”的主要根据。对此，范缜提出“形神相即”，他说：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”“即”，义谓“接近”，哲学上则有“结合”、“涵蕴”、“渗透”等含意。“形神相即”，就强调了精神与形体不可分离，所谓“形神不二”，形神“名殊而体一”，把形神看成同一实体的两个方面，同时范缜又断言“形存则神存，形谢则神灭”，肯定了精神必依附于形体而存在，随形体灭亡而灭亡，较彻底地克服形神平行、形神二元的缺陷，坚持了唯物主义的形神一元论。
其次，范缜提出“形质神用”的命题，用统一的观点说明形神一元论，进一步深化了对形神关系的考察。范缜认为“形者神之质，神者形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也”。肯定了形体是物质性的实体，神是由形体派生的作用，以为神之作用是依存于物质性的形体才能发挥。他还用刀刃与锋利的关系阐发“形质神用”的命题。认为神用之对于形质，犹如锋利之对于刀刃；锋利依附于刀刃而存在，两者异名而体一；同样，神用离不开行质，精神只能依存于形体，而形亡必然神灭。
再次，范缜以“浮屠害政，桑门蠢俗”，揭露当朝宣扬神不灭的危害，阐明自己阐释神灭的目的和良苦用心。由于统治者对神不灭的提倡和宣传，导致“浮屠害政，桑门蠢俗，风雾惊起，驰荡不体，吾哀其弊、思拯其溺”。神不灭思想及其传播，不仅给当时封建伦理道德带来极大的危害———“舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续”，而且也会给国家造成严重的政治危机———“兵挫于行间，吏空于官府，粟磐于惰游，货禅于土木”。范缜认为通过神灭论的宣传，和对神不灭论的批判，可以使“小人甘其垄亩，君子保其恬素；耕而食食不可穷也，蚕而衣衣不可尽也。下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以养亲，可以为己，可以为人，可以匡国，可以霸君”。这无疑是范镇站在世俗地主阶级的立场，巩固当朝的统治，医治当权的门阀士族的愚昧。
在这部闪光的著作里，范缜一针见血地击中了佛教的要害。他的论点一传出，举国哗然，驳斥范缜的人谁也驳不倒他。据记载，在齐武帝永明七年范镇在当朝宰相肖子良的宾客宴会上，就信佛问题与肖子良本人及众宾客辩论，驳得众宾及肖子良哑口无言。萧衍看到硬的压不住范缜，于是打算收买他。萧衍派王融悄悄地对范缜说：“凭你的美才，何愁当不上中书郎呢？可你偏偏发表这样怪僻的议论，太可惜了！应赶快放弃它。”范缜禁不住哈哈大笑说：“假使我范缜是卖论求官的人，早就做上尚书令、尚书仆射这样的大官了，何止一个小小的中书郎呢？”
千年前的一部《神灭论》，让我们看到了人类智慧的光辉和坚持真理不为名利所诱的伟大人格。
第三部分初唐四杰———王杨卢骆
卢、骆、王、杨，号称“四杰”。词旨华靡，固沿陈、隋之遗，骨气翩翩，意象老境，超然胜之，五言遂为律家正始。内子安稍近乐府，杨、卢尚宗汉魏，宾王长歌，虽极浮靡，亦有微瑕，而缀锦贯珠，滔滔洪远，故是千秋绝艺。
———明代王世贞《艺苑危言》
初唐四杰都是少年有为且才华横溢。骆宾王7岁即能咏鹅为诗，被称为“神童”。杨炯年10岁即应童子举，翌年待制弘文馆。王勃16岁时，被太常伯刘祥道称为神童而表荐于上，对策高第，拜为朝散郎。卢照邻20岁即为邓王府典签，“王府书记，一以委之。王有书十二车，照邻总披览，略能记忆”。但是在仕途上，他们又都是坎坷不遇的。由于官小而才大，名高而位卑，心中充满了博取功名的幻想和激情