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涤生日记，言士要转移世风，当重两义：日厚日实。厚者勿忌人；实则不说大话，不好虚名，不行架空之事，不谈过高之理。③
曾涤生《圣哲画像记》三十二人：文周孔孟，班马左庄，葛陆范马，周程朱张，韩柳欧曾，李杜苏黄，许郑杜马，顾秦姚王。①
曾文正八本：读古书以训诂为本；作诗文以声调为本；养生以少恼怒为本；事亲以得欢心为本；居家以不晏起为本；立身以不妄语为本；做官以不要钱为本；行军以不扰民为本。②
在当年与同学的通信中，毛泽东在１９１５年６月２５日写给湘生的信中说，“尝见曾文正家书有云：吾阅性理书时，又好作文章；作文章时，又参以他务，以致百不一成。此言岂非金玉。”③在１９１５年９月６日致萧子升的信中，毛泽东对曾氏《经史百家杂钞》给予了极高的评价，认为“首贵择书，其书必能孕群籍而抱万有。干振而枝披，将麾而卒舞。如是之书，曾氏‘杂钞’其庶几焉。是书上自隆古，下迄清代，尽抡四部精要。”并就此书与姚鼐编辑的《古文辞类纂》进行了比较，指出：“国学者，统道与文也。姚氏‘类纂’畸于文，曾书则二者兼之，所以可贵也。”这里所谓“经济”是指政治实践，即“经世济民”之学，而“辞章”则指“文章考据”，即结构与文气。前者曰“道统”，后者曰“文章”。在毛泽东看来，曾氏之“可贵”，恰是寓“道统”于“文章”之中，而“经世济民”是为根本。①
毛泽东这种赞叹不仅是同乡之慨，根本在于这种赞叹确切地表现出观念中精神力量与圣贤本质之间的有机联系，从而进一步构成了道德抽象与政治具体的层次性相关环节。
第三部分 毛泽东研究文存第18节 “自我”与社会（4）
“君子”是相对“小人”而言的。在毛泽东笔下那是众多枯萎的精神和麻痹的灵魂：
亦多不顾道理之人，只欲冥行，即如上哲学讲堂，只昏昏欲睡，不能入耳。死生亦大矣，此问题都不求解释，只顾目前米尘埃之争，则甚矣人之不智……终日在彼等心中作战者，有数事焉，生死一也，义利一也，毁誉一也。愚者当前，则只曰于彼乎，于此乎？……其倒于恶，固偶然之事；倒于善，亦偶然之事。②
丧失自我的主体，没有主体意识的灵魂，不可能具有自我解放的动力和功能，也就是说，他们无能自己救自己。而摆脱困境的惟一途径，只有期待圣贤济世，外在地施与意志，“欲人人依自己真正主张以行，不盲从他人是非，非普及哲学不可”③。一方面，“草木鸟兽，同兹生类，犹宜护惜，而况人乎！小人原不小了，他本不是恶人，偶因天禀之不济，境遇之不同，至于失学，正仁人之所宜矜惜而无可自诿者”④。另一方面“君子”之责就在于“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学……为生民立逆，相生，相养，相维，相治之道也。为万世开太平”①。
这样，“人”的划分在这里又合二为一了。一方面具有缺陷和需求；另一方面又具有能力与责任。圣贤与愚人，君子与小人，二者恰恰构成了相辅相成的对立统一。从而，个体的自觉扩展到了整个社会，人的实现超越了自我的限界，人与人之间的差序融为一个单一的“价值同构体”，这就架起了通往大同理想的现实桥梁。对于这种合二为一的过程，毛泽东在１９１７年８月２３日致黎锦熙的信中，曾作过较为完整的叙述：
小人累君子，君子当存慈悲之心以救小人。政治、法律、宗教、礼仪制度，及多余之农、工、商业，终日经营忙碌，非为君子设也，为小人设也。君子已有高尚之智德，如世但有君子，则政治，法律、礼仪制度及多余农、工、商业，皆可废而不用。无如小人太多，世上经营，遂以多数为标准，而牺牲君子之一部分以从之，此小人累君子也。然小人者，可悯者也，君子如但顾自己，则可离群索居……若以慈悲为心，则此小人者，吾同胞也，吾宇宙之一体也。吾等独去，则彼将益即于沉沦，自宜为一援手，开其智而蓄其德，与之共跻于圣域。彼时天下皆为圣贤，而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气而吸清海之波。孔子知此义，故立太平世为鹄，而不废据乱、升平二世。大同者，吾人之鹄也。立德、立功、立言以尽力于斯世者，吾人存慈悲之心以救小人也。②
毋庸赘言，毛泽东的上述宏观社会发展理想，并不意味着人性平等的法权含义，而仅仅是基于身份均等的主观期望。而“君子”与“小人”相通的地方，就在于得于天之本性。如前所述，毛泽东认为“圣贤”是具有“良知”的。按其解释这指的是主体的自觉意识，是悟得“大本大源”才能得到的方向、信仰和目的，即所谓“圣人通达天地，明贯过去现在未来，洞悉三界现象。如孔子之‘百世可知’，孟子之‘圣人复起’，不易吾言”①。而“小人”虽不具“良知”，但仍存“良能”，“若普通之人，则多以良能行事亦是以完满其生活也。此良能，乃祖先以来多代相传之经验，其始固有意识存乎其间，及其行之已久，成为社会之习惯，在个人之脑筋中成为一种不假思索脱然而出之反射运动，乃所谓良能也”②。可见，“知”与“能”的差别，并不妨碍二者在“良”的层次上的一致性。在这个意义上，二者都是人类本性不同层次的表现，其共同本源均出自于人类自身趋善避恶的群体自恋情结。在人性善的基础上，毛泽东认为，人的划分是有限的和可转换的，“君子小人之别，在其所见幸福之高下如何，而人格之高下随之。此语甚然。君子小人于欲发显自我，一也不过其识见有高下之别耳。”③在这里，沟通“君子”与“小人”的途径就在于人心的净化和道德的纯洁。因而我们说，“道德教化”作为联系君子与小人的惟一中介，它成了五四时期毛泽东人学观念的逻辑终点和理论基石。这样，“人”学最终变成了“仁”学。
应当说明的是，无论从理论上，还是从事实上，毛泽东关于社会身份平均化的理想，并未超出儒学“经世致用”的循环圈。因为：所谓君子拯救小人的意志，是建立在“怜悯”、同情和施舍的既定前提下。其实，这种“恻隐之心”前提预设，恰恰建构在社会身份不均等，特别是精神价值不平等的基础之上。君子、圣贤明显地占有社会主体的支配地位，而小人、愚人则只能作为社会受体和被启迪的地位。前者对后者负有责任，后者对前者仅有义务。按照这种逻辑推演，君子越加充分地实现启迪小人的功能，其自我人格就越高尚和完满，而小人们虽有所进化，但无论如何也达不到君子的水准。在“水涨船高”的法则支配下，启迪者与被启迪者之间将永恒地存在着巨大的差序。在大多数被动的“小人”之上，总离不开超越自身之上的雨露和阳光，同时雨露和阳光的价值又根源于被动的“小人”之中，没有“小人”，“君子”将无所事事，太阳就会立即失去其无与伦比的光辉。这样，我们说，五四时期毛泽东的“人”学思想，本质上是一种相辅相成的二元结构。只不过这种结构所强调的不是冲突而是融合，不是排斥而是吸引。但这并不意味着二元结构的消失，在一定意义上，它正是使人之二元主体结构得以存活、维系的新机制。
五四前期毛泽东人学思想的发展，呈现出明显的结构性特征，这就是，依次完成了一个“本我”（野蛮其体魄）到“自我”（实现自我）再到“超我”（拯救小人）的完整过程。从“自我”到“超我”本是中国儒学“内圣外王”的固有传统，毛泽东在此并无独创。而“本我”命题的提出，则体现了毛泽东出身农家的天然本质。从这个本质中，我们不仅看到了“动”之范畴的历史渊源，同时也看到了“力”之崇拜的价值出处。在这其中，“生命”具有绝对的意义。正是在这一点上，毛泽东对老师杨昌济以静坐养身的方法不以为然，而更喜欢在大自然中去享受自由野性的体力支出快感。由于毛泽东的“本我”命题与农家的体力消耗在深层结构中具有同一的精神渊源，因而带有极强烈、极浓重的“崇苦”色彩。毛泽东崇尚意志、奋斗和独悟先觉，但这些却掩盖不住、摆脱不了和磨灭不掉压抑的情结。这曲折但却集中地表现在关于磨难与苦励的审美价值上：
惟安贫者能成事，故曰咬得菜根，百事可做。
乐利者，人所共也，惟圣人不喜躯壳之乐利（即世俗之乐利），而喜精神之乐利，故曰饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。①
邦无道，贫且贱焉，可也；一箪食一瓢饮，在陋巷不改其乐，遁世不闷之谓也。②
这种以苦为荣，苦中享乐的审美价值还反映在赞赏“恒”、“耐、“刚”等人格气质上。毛泽东谈论体育时强调：
夫体育之主旨，武勇也。武勇之目，若猛烈，若不畏，若敢为，苦耐久，皆意志之事……夫力拔山气盖世，猛烈而已；不斩楼兰誓不还，不畏而已；化家为国，敢为而已；八年于外，三过其门而不入，耐久而已。③
在谈及治学之道时，他尊崇颂扬“天道酬勤”的磨砺功夫：
农事不理则不知稼穑之艰难，休其蚕织则不知衣服之所自。④
人情多耽安逸而惮劳苦，懒惰为万恶之渊薮。人而懒惰，农则废其田畴，工则废其规矩，商贾则废其所鬻，士则废其所学。业既废矣，无以为生，而杀身亡家乃随之。国而懒惰，始则不进，继则退行，继则衰弱，终则灭亡，可畏哉！故曰懒惰万恶之渊蔽也。①
惟安贫者能成事，故曰咬得菜根，百事可做。②
在这里我们可以十分清晰地感觉到与土地打交道时，那挥汗如雨的心理原型。毛泽东具有务农的直接感受，实实在在的体力支出与农稼的生成、收获，使其对劳动有着特殊的理解，因而“成事”与辛苦自然紧密地联在一起，在其感觉系统中自觉地信奉体力支出与生存必需的正比关系。显然，建立在这一“本我”基础之上的人学思想，在整体的角度上与儒学正宗有着一定差别。因而，毛泽东可称为是位将典籍文化与民俗文化有机结合的高手和大师。但是，毛泽东并没有像鲁迅那样，对狭隘的“本我”进行扬弃，③而是力图掩饰“野性”而趋于儒雅。他饱读诗书，且记忆惊人，对于国学传统有着特殊兴趣和明显偏好：“然尚有其要者，国学是也……国学则亦广矣，其义甚深，四部之篇，上下半万载之记述，穷年竭智莫殚……国学者，统道与文也。”④毛泽东的这种价值追求，渊源于摆脱“野性”的某种压抑。为了争得一席实现自我的地位，他要付出比常人更加昂贵的代价，息息不敢怠矣。
但是，显然这又是向“农家”、“本我”的完全复归。带着沉重的“本我”去实现“自我”，其最终的“超我”则不是奋斗，就是拯救。毛泽东的“自我”人格绝不满足于个体的单纯升华，他要率领和启迪所有的“野性”众生走出混浊而趋向“文明”。不能说“六亿神