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或人之说，必以道德为出于神之命令，而后能实行而不唾弃，此奴隶之心理也。服从神何不服从己，己即神也，己以外尚有所谓神乎？……一切时空内百般之事物，其应服从，价值无有过于此所得于己者之大。吾人一生之活动，服从自我之活动而已，宇宙间各物之活动，各物从服自我之活动而已……盖我即宇宙也。各除去我，即无宇宙。各我集合，即成宇宙，而各我又以我而存，苟无我何有各我哉。是故，宇宙间可尊者惟我也，可畏者惟我也，可服从者惟我也。我以外无可尊，有之亦由我推之；我以外无可畏，有之亦由我推之；我以外无可服从，有之亦由我推之。①
这样，国家、社会、宇宙无非只是一个凝聚了个体“自我”的“大我”。群体的实现在这个意义上只是个体“自由之意力”绝对功能的“发显”、形式和躯壳而已。毛泽东认为，的确个人不能完全脱离社会，但论及本源，则个体具有无上之价值。如果说“各人由国民而发生，各人之有生命，由于国民之有生命，犹躯干之于四肢然，予以为不然”。因为，诸如政治、语言等具有社会性、公共性的现象，就其根本目的而言，无非是为了“便利各人”。这也就是说，人们结成社会并不是设法束缚本性，而是企图解放自己。如果忘记了这一社会功能的本质所在，那么就会走向反面，形成自我压抑和自我束缚的灾难。为此毛泽东一再坚持并反复强调：
先有各人而后有国民，非各人由国民而发生也。国民之生命即各人之总生命，乃合各（人）之生命而成，非各人之生命由国民之生命所派生也。②
第三部分 毛泽东研究文存第17节 “自我”与社会（3）
在现实的混浊环境中追求人格的自我完善，在心灵上远离尘世而强调独醒意识，那么在气质上就只能是一种曲高和寡的孤独了，换句话说，发自内心的自由悟性的直观体验，必然导致某种固守独立氛围的傲岸特征。这样，“意志”就与这种直观体验和傲岸特征直接相联了。毛泽东在课堂笔记中多次记录下了这样的师教：
有雷同性，无独立心。有独立心，是谓豪杰。③
才不胜今人，不足以为才，学不胜古人，不足以为学。④
孔子尝言志矣，曰：志于道，著于德，依于仁，由于义。……孟子尝言志矣，曰：志至也；气次也。持其志，毋暴其气。曰：夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。①
圣人之所为，人不知之，曲弥高和弥寡也，人恒毁之，不合乎众也。然而，圣者之道，不求人知，其精神惟在质天地而无疑，放之四海而皆准，俟百世而不惑，与乎无愧于己而已。并不怕人毁，故曰举世非之而不加沮，而且毁之也愈益甚，则其守之也愈益笃，所谓守死善道是也。独立不惧，遁世不闷。狂澜滔滔，一柱屹立。醉乡梦梦，灵台昭然。泰山崩于前而色不动，猛虎踯于后而魂不惊，独立不惧之谓也。②
毋庸置疑，毛泽东早年的这些课堂笔记，其实也反映和体现了他自己的价值观和人生观。亦即自由、完整地建立自己独有的人格形象，执著追求内心体验所形成的美感享受，从而以超然的毅力实现自我认可的价值目标。早年毛泽东曾把这个过程概括为“知识—信仰—行为”的三部有机连环体：
夫所谓信仰者，必先之以知识，知之而后信之……彼自谓知之已稔，故信之也坚……夫知者，信之先，有一种之知识，即建为一种之信仰，即建为一种信仰，即发一种之行为。知也，信也，行也，为吾人精神活动之三步骤。凡知识必建为信仰，当其知识之时，即心以为然，此所以为然之状态，即信仰也。吾人既由道德哲学而知良心之内容，则其对于良心之服从也必更勇。否则既知不信，必陷于矛盾，必彷徨而无适。③
显然在这个价值有机连环体中，“信仰”起着重要的中介作用，一旦“信仰”确立，当则雷打不动。因而在一定意义上讲，它成为意志和韧性的精神原动力。毛泽东反复说：有人虽然大谈“立志”，如有人想当军事家、教育家、实业家等等，其实“非真正之志”，因为此种愿望和行为无非出于对已取得成功之人的模仿、羡慕和盲目趋同，往往出于直接或间接的功利主义目的。这些人实质上没有根本属于自己的意志和灵魂，“歧路徘徊，而无一确定之标准，以为判断之主。此如墙上草，风吹两边倒”，“为强有力者所利用……全失却其主观性灵，颠倒之，播弄之，如商货，如土木，不亦大可哀哉！”①因之，失去主观性灵，随声附和的物种，谈不上具有主体性，所以也不能在完整的意义上称其为“人”。这样，人的价值、人的本质就在于具有“实现自我”的“贵我”观念，独与天地往来，傲睨世尘万物，真诚、自由地与“本源”对话，执著寻求那个来自内心的“自我”。用毛泽东自己的话说就是：“意志也者，固人生事业之先驱也。”②“真欲立志……必先研究哲学、伦理学，以其所得真理，奉以为己身言动之准，立之为前途之鹄，再择其合于此鹄之事，尽力为之，以为达到之方，始谓之有志也。”③
“实现自我”并不是早年毛泽东人学观念的终结，而仅是其逻辑链条上的中介。在毛泽东那里，与“个人主义”（或曰“精神个人主义”）相对称的另一个重要的思想内容是“现实主义”。“贵我”与“通今”构成了他早期政治哲学思想的两个基本的价值支点。毛泽东在课堂笔记中极为明确地表达了上述的思想：
为学之道，则不得不重现在……以往之事追悔何益，未来之事豫（预）测何益，求其可据，惟在目前，有目前乃有终身。谅哉言矣……重现在有两要义：一贵我（求己），（不责人），二通今，如读史必重近世，以其与我有关也。横尽空虚，山河大地一无可恃，而可恃惟我（贵我）。竖尽来劫，前古后今一无可据，而可据惟目前（通今）。①
所谓“通今”既是一种价值取向，又包含着实践和行为。如果说，毛泽东的“实现自我”的“精神个人主义”只是把握、理解人生与社会的基点和前提，那么这个基点和前提并不是目的。“实现自我”的创造欲在毛泽东的观念中不会僵死地滞留在个体体验的狭隘时空之内，发自内心的独悟和自觉，要在现实中不断地对象化、具体化。考察五四时期毛泽东人学观念的逻辑发展，我们已看到，他将宇宙本体理解为人，又将人的发展归结为“自我”的实现，所谓“己即神也”。这样，“本体”就具有了社会的性质，所谓“神”也就变成了实实在在的、可感知可追求的东西。毛泽东的探究“大本大源”和“实现自我”，无非是在寻找“自我”在社会中的位置，选择个体在群体中的生存空间。因而，在过去、现在和未来的三种历史时态中，毛泽东的思维重心就相对凝结在“现在”的时态上，而且认为只有“现在”才真正体现“心”与“物”、灵与肉的有机整合：
现实……乃指吾之一生所团结之精神、物质在宇宙中之经历，吾人务须致力于现实者。如一种行为，此客观妥当之实事，所当尽力遂行；一种思想，此主观妥当之实事，所当尽力实现。吾只对于吾主观客观之现实者负责，非吾主观客观之现实者，吾概不负责焉。既往吾不知，未来吾不知，以与吾个人之现实无关也。或谓人在历史中负有继往开来之责者，吾不信也。吾惟发展吾之一身，使吾内而思维、外而行事，皆达正鹄。②
将价值的重心牢牢地置于“现实”的时空中，从而淡化“过去”与“未来”的行影，这就意味着自我超越个体的躯壳，开始建构普遍的社会人格形象了。道理很简单，作为一个时刻关注着跳跃、炽热的活性生命的人，作为一个凭借意志力量去冲击固有现实樊篱的人，作为一个把自我视为与宇宙、世界为永恒一体的人，作为一个敏感、执著、充满自信的人，必然是一个将个体全部奉献给群体的人。对于毛泽东来说，“实现自我”是创造欲望的同义语，有限暂时、渺小和易逝的个体生命只有一方面承担着内在超越的痛苦，另一方面不断地膨胀着走向外在的人世，才能使那颗躁动和不安的心得到满足。实践（或行动）是思维与社会相融合的最近端点，当“灵”与“肉”的统一转化为“知”与“行”的统一时，个体生命才能实现永恒的价值。这种“统一”的社会学意义，突出地反映在毛泽东对“人”的划分和理解上。
依据中国传统的儒学理论，毛泽东把“人”划分为两类，一曰“君子”，一曰“小人”，在其社会观中明显地形成两个世界。“圣人，既得大本者也；贤人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。”①也就是说，在现实中他们是不能混淆的。进一步，毛泽东再将“君子”细分为两类：仅有功名者，可称“豪杰”；而功名、道德兼而一身者，才可称为“圣贤”。他的课堂笔记中有如下记录：“有办事之人，有传教之人。前如诸葛武侯范希文，后如孔孟朱陆王阳明等是也。”“有豪杰而不圣贤者，未有圣贤而不豪杰者也。圣贤，德业俱全者；豪杰，歉于品德，而有大功名者。拿翁（指拿破仑），豪杰也，而非圣贤。”“宋韩范并称，清曾左并称，然韩左办事之人也，范曾办事兼传教之人也。”②这也就是说，仅仅拥有强力的“领袖”或政治家是远远不够的，充其量不过“豪杰”而已，只有将“领袖”与“导师”相联系，给现实强力注入超越凡俗的德性，才能升华为“圣贤”。这里，政治与伦理二者合为一体了。既然“圣贤”具有如此完满的形象，那么历史就必将给予他们显赫的位置：
历史者，观往迹制今宜者也，公理公例之求为急。一朝代之久，欲振其纲而挚其目，莫妙觅其巨夫伟人。巨夫伟人为一朝代之代表，将其前后当身之迹，一一求之至切，于是而现一代，皆此代表人之附属品矣。①
毛君润芝云，现在国民性惰，虚伪相崇，奴隶性成，思想狭隘，安得国人有大哲学革命家，大伦理革命家，如俄之托尔斯泰其人，以洗涤国民之旧思想，开发其新思想……又主张家族革命，师生革命。革命非兵戎相见之谓，乃除旧布新之谓。②
在毛泽东早期的著述中，所谓兼政治、伦理于一身“巨夫伟人”，他提过托尔斯泰、谭嗣同、陈独秀等人，但涉及最多、说的最具体的则非曾国藩莫属。毛泽东在《讲堂录》中曾多次记录过曾氏日记、语录和家训，将其视为楷模。在１９１７年８月２３日致黎锦熙的信中，他以具有“内省之明”和“外观之识”为标准衡量时人，认为袁世凯、孙中山、康有为均不足言，却表示“独服曾文正，观其收拾洪杨一役，完满无缺。使以今人易其位，其能如彼之完满乎？”史料显示，青年毛泽东对曾国藩崇尚有加。在《讲堂录》中我们读到了如下记载：
涤生日记，言士要转移世风，当重两义：日厚日实。厚者勿忌人；实则不说大话，不好虚名，不行架空之事，不谈过高之理。③
曾涤生《圣哲画像记》三十二