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国民之文明程度高者，虽偶有暴君污吏，虔刘一时，而其民力自能补救之而整顿之，……然则苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家……②
国者，积民而成。国之有民，犹身之有四肢、五脏、筋脉、血轮也。……未有其民愚陋、怯弱、涣散、混浊，而国犹能立者。……欲其国之安富尊荣，则新民之道不可不讲。①
欲实行民族主义于中国，舍新民末由。②
民德、民智、民力，实为政治、学术、技艺之大原。③
然而，“新民”并不是梁启超所要达到的最终目的，其价值观念的本质所在，是追求以平等、和谐为特征的“大同”之境。相对于这个终极追求来讲，“新民说”只不过是关键的过渡环节和不能逾越的必要中介而已。这样，梁启超较自觉地举起了佛学那超越现实的理想旗帜。他认为，“英雄”济世，应执著于启迪民智，“普度众生”，“人君未开化之时代则有之，文明愈开，则英雄将绝迹于天壤”，而非“国民愚而我可以独智，国民危而我可以独安，国民悴而我可以独荣者也”。这样，“诸学大备，智慧日平等……一切常人皆为英雄，则无所谓英雄……故必到人民不倚英雄之境界，然后为真文明，然后以之立国而国可立，以之平天下而天下可平”。④因此，惟佛境的“平等”为最高理想，“他教者，率众生以受治于一尊之下者也，惟佛不然……其立教之目的，则在使人人皆与佛平等而已”⑤。由是观之，轻易地给梁启超扣上“污蔑群众”、“敌视人民”的政治帽子，似乎太表面化了。而应当是从梁氏政治文化观的整体上去分析问题，并把他置入中国近代思想史的宏观体系中进行考察。
如前所述，爱国意识在毛泽东少年时代就已萌发。随着阅历的不断丰富和思想的逐渐深化，这种朴素的意识越来越超出狭隘的情感范畴，越来越显示出政治色彩。１９１５年５月，毛泽东的好友易咏畦早逝，他在吊友的挽联中写道：“东海有岛夷，北山尽仇怨；涤荡谁氏子，安得辞浮贱”①，体现了拯救祖国危亡的赤诚志愿。１９１６年７月，毛泽东在给友人的信中，针对１９０５年９月５日签订的“日俄密约”，阐述了自己的看法：
此约业已成立。两国各尊重在满蒙之权利外，俄让长春、滨江间铁路及松花江航权，而且助俄以枪械、弹药战争之物。今所明布者犹轻，其重且要者，密之不令见人也……大隈阁有动摇之说，然无论何人执政，其对我政策不易。思之思之，日人诚我国劲敌。我以纵横万里而属于三岛；民数号四万万，而对此三千万者之奴。满蒙去则北边运动，胡马入中原，况山东已失，开济之路已为攫去，则入河南矣！二十年内，非一战不足以图存。而国人犹沉酣未觉，注意东事（者）少。愚意吾侪无他事可做，欲完自身以保子孙，止（只）有磨砺以待日本。②
毛泽东上述通信堪称为爱国主义的檄文。其中引人注目的是，毛泽东并没有将祖国的衰败与国家的专制政体直接联系，反而强调的是“国人犹沉酣未觉”、民族意识的普遍麻痹。在毛泽东同期的撰著中，这种倾向也很明显。如前所述他对袁世凯帝制复辟丑剧的批判和蔑视，在很大程度上采取的是鲁迅那种“最高的轻蔑是无言，而且连眼珠也不转过去”的“冷遇”态度，③而思想锋芒的重心则转向了批判专制制度的理论基础及其根深蒂固的广泛影响上去。毛泽东是赞成“革命”的，但对于这个概念却有自己的解释，认为“革命非兵戎相见之谓，乃除旧布新之谓”，即人的观念上的变革与更新，才叫“革命”；“中国人沉郁固塞，陋不自知，入主出奴，普成习性”，“国民思想狭隘”，革命就是靠“大哲学革命家、大伦理革命家……洗涤国民之旧思想，开发其新思想”①。这种观念在毛泽东《〈伦理学原理〉批语》《夜学日志》、《体育之研究》等文，及与黎锦熙、蔡和森、罗学瓒、萧子升的多次通信中，都有直接或间接的表述。其中，在致黎锦熙的信中，毛泽东对此做过最为系统的阐述：
天下亦大矣，社会之组织极复杂，而又有数千年之历史，民智污塞，开通为难。欲动天下者，当动天下之心，而不徒在显见之迹。其动心者，当是有大本大源……夫本源者，宇宙之真理。天下之生民，各为宇宙之一体，即宇宙之真理，各具于人人之心中，虽有偏全之不同，而总有几分之存在。今吾以大本大源为号召，天下之心其有不动者乎？天下之心皆动，天下之事有不能为者乎？天下之事可为，国岂有不富强幸福者乎？……故愚以为，当今之世，宜有大气量人，从哲学、伦理学入手，改造哲学，改造伦理学，从根本上变换全国之思想。此如大纛一张，万夫走集；雷电一震，阴日壹皆开，则沛乎不可御矣！②
因此，“新国”当首先“新民”，把以“改造国民性”为核心的思想革命当成政治革命的前提和基础，构成了毛泽东当年政治哲学思考的主要内容。当时以毛泽东为主要骨干之一的学生团体，取名为“新民学会”。毛泽东起草会章时明确规定，以“革新学术，砥砺品行，改良人心风俗为宗旨”③，无疑也是这种观点的体现。
毛泽东“变化民质”思想的理论归宿也与梁启超类似。虽然一方面十分强调“英雄”、“豪杰”的历史作用，认为“豪杰之士发展其所得于天之本性，伸张其本性中至伟至大之力，因此成为豪杰焉……大凡英雄豪杰之行其自己也，发其动力，奋发踔厉，摧陷廓清，一往无前……豪杰之精神与圣贤之精神亦然”①，把托尔斯泰、谭嗣同、陈独秀等思想家，视为“魄力雄大”，扭转乾坤的救世伟人。但从另一方面看，其思想倾向的更深层次则是，以怜悯“愚者”，以“慈悲之心，以救小人”为特征的佛家平等观念。毛泽东认为，人是与理性、知识相联系的物种，“人者，有理性之动物也”②。既然从中国文化的人本精神出发，那么，毛泽东必然按传统的政治伦理模式，将“人”划分为“圣贤”与“愚人”两类，其界限则以掌握“宇宙之真理”的“大本大源”为尺度。他说：
圣人，既得大本者也；贤人，略得大本者也；愚人，不得大本者也。圣人通达天地，明贯过去现在未来，洞悉三界现象。
（而小人）只顾目前秭米尘埃之争……终日在彼等心中作战斗者，有数事焉：生死一也，争利一也，毁誉又一也。①
但是，特别值得重视的矛盾现象在于，毛泽东并不认为“圣”“愚”二者会永远处于相互排斥、彼此对立的状态之中。他侧重“圣”“贤”，却未鄙弃“愚人”，而论证的目的则是：希冀于“君子”承担起社会改造的责任，拯救斯世，“使此愚人，而悉归于智”，实现社会平等：
然小人者，可悯者也，君子如但只顾自己，则可离群索居……若以慈悲为心，则此小人者，吾同胞也，吾宇宙一体也。吾等独去，则彼将益即于沉沦，自宜为一援手，开其智而蓄其德，与之共跻于圣域。彼时天下皆为圣贤，而无凡愚，可尽毁一切世法，呼太和之气而吸清海之波。孔子知此义，故立太平世为鹄，而不废据乱、升平二世。大同者，吾人之鹄也。立德、立功、立言以尽力于斯世者，吾人存慈悲之心以救小人也。②
显然，这里毛泽东也是以佛墨释周孔，追求与向往的是以社会“平等”为核心的“大同”之境。因之，前期《新民丛报》所体现的爱国—新民—平等，三个观念相互衔接、周而复始的循环认识结构与早年毛泽东的政治哲学思考，二者在思维方式的角度上讲，确有着密切的关联。
第二部分 积淀与启蒙第12节 梁启超的政治文化启迪（3）
当然，辛亥革命后的中国社会与理论思潮，毕竟与“戊戌”以后不同了。因此，不能说毛泽东的一切观点都原原本本地师承梁启超而来，而五四新文化思潮的影响，应当起着更加直接的作用。例如，梁启超注重“将来观念”，宣扬“进化之义，在造出未来。其过去及现在，不过一过渡方便法门耳”。“现在者，实未来之牺牲也。若仅曰现在而已，则无有一毫末之意味，无有一毫末之价值。”③毛泽东对此就不以为然，认为“既往吾不知，未来吾不知，以与吾个人之现实无关”，“是故思留名于千载者妄也，欣羡他人留名者亦妄也”①，明显表现了实用主义哲学的影响。另外，毛泽东的观点在某种程度上讲比梁启超激进得多。按梁的意思，人类进入“大同”以后，则互争息。毛泽东则认为，“大同”之境仍有竞争，对立是无止境的。他说：
吾尝梦想人智平等，人类皆为圣人，则一切法治均可弃去，今亦知其决无此境矣。②
吾知一入大同之境，亦必生出许多竞争抵抗之波澜来，而不能安处于大同之境矣。是故老庄绝圣弃智、老死不相往来之社会，徒为理想之社会而已；陶渊明桃花源之境遇，徒为理想之社会而已。③
显然，毛泽东以上的这些思想变动，确实反映了五四新文化思潮的直接影响。据周士钊回忆，毛泽东在湖南一师读书期间，“有很长一段时间，每天除上课、阅报之外，看书、看《新青年》；谈话、谈《新青年》；思考、也思考《新青年》上所提出的问题。当时的《新青年》提倡新文化，反对旧礼教，提倡白话文……反对迷信与独裁。他完全同意这些论点。中国需要改造，需要从政治、经济、文化、思想、制度、风俗、习惯各方面进行根本改造。这时，在他头脑中构成更明确的观念，更坚定的信仰”④。联系毛泽东１９１７年称陈独秀“其人者，魄力颇雄大，诚非今日俗学所可比拟”④的情况，上述回忆是有依据的。从具体史实的情况看，毛泽东１９１８年３月第一次到北京以前，其撰著中仍可看到梁启超的影子。正如毛泽东回忆中所说，是由陈独秀与胡适“代替了梁启超和康有为，成为我的楷模”①。因此，１９１８年８月中旬，毛泽东第一次到北京，直接受到五四新文化运动的熏陶与洗礼，应当成为他明确中断梁启超直接思想影响的重要界碑。
论述及此，历史向我们透露了这样的信息：其一，从信奉梁启超到崇拜陈独秀和胡适，显示出了毛泽东早期思想发展的独特轨迹；其二，这一思想转变不是突如其来的“飞跃”，“戊戌”与“五四”两大启蒙思潮，在同一时期内，在早年毛泽东的观念中形成了重合反映，呈现出了交叉影响的现象。这样，我们就需要进一步探寻两大启蒙思潮之间的思想联系。
辛亥革命时期及其稍后一段时间，毛泽东为什么会首先信奉梁启超的变革理论，而没能径直地接受革命派的理论主张？为什么会一度将“康梁”与“孙黄”两种截然不同的思想体系混为一谈，甚至对前者显得更为偏爱？更为重要的是，为什么他早期的撰著资料中对前期《新民丛报》的观点和思维逻辑那样欣赏，并由此自然而然地跨入到五四新文化思潮的历史行列？回答上述问题既不能不就事论事，因为历史本身充满无限偶然性；但也不能仅