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，提供过一个明确的证明，我们可以说，哲学向来没有提供一个比此更为明确的证明。所以，这里的关键所在并不是一串对于一部书的误解，而是我们为“存有”所弃。
形上学陈述存在事物之为存在事物的东西。它提供一种对存在事物的陈述。当然，假若我们根据它的真正意义而不是透过烦琐哲学家那种狭隘的意义来理解它的话，“本体论”
～一词可以表示出后一句话的特质。形上学在′L η。的范围中K M ′J M L
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８６２存在主义
发生作用：它讨论存在事物之为存在事物。
在这种方式下，形上学总是表现所有存在事物之为存在事物；它讨论存在事物的存在性（ｂｅｉｎｇｎｅｓ）
（ｔｈｅ′Lσι′α
ｏｆ
ｔｈｅ）。
但是，形K M K M上学是以双重方式来表现存在事物的存在性：第一，对于所有存在事物之为存在事物来说，着重其最普遍的特质（′L μαθK M′，μι′）
；但同时也在最高因而也是特殊存在者的意义K N K M K M K M下，去看所有存在事物之为存在事物。在亚里士多德的形上学中，存在事物为存在事物的“无蔽”是以这种双重方式特别展开着的（参阅Ｍｅｔ。，Ｅ，Ｋ。）。
O因为形上学表现存在事物之为存在事物，存在事物的真理的普遍性和其最高的存在（ｂｅｉｎｇ）二者是合一的。根据它的本性，同时，在较狭义和神学上说，它也是本体论。纯正哲学（πρω′ηφιησφι′α）的这种本体论的性质，无疑地是由P K～于存在事物（。）展露于其中的方式，也就是存在事物之为存K M在事物的方式。因此，本体论之带有神学的性格不仅是由于下述的事实使然，即希腊形上学后来为基督教的教会神学所采用和改变，而且也是由于存在事物之作为存在事物自始就展露其自身的那种方式。
就是由于存在事物的这种“无蔽”
使得其基督教神学能够吸收希腊哲学——基于他们对基督教所得的经验，神学家们可能取决的无论是好的或坏的；他们应记住使德保罗给哥林多人前书中所写的话：“智慧人在那里，文士在那里，这世上的辩士在那里，上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙么。”
（哥林多前书，１∶２０）。但是，这世上的智慧，根据哥林多前书１∶２２中的说法，是指希腊人所追求
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存在主义９６２
的智慧。基督教神学有一天会不会决心把使徒的话因而也把哲学的概念视为愚拙呢？
作为存在事物所以为存在事物的真理而言，形上学具有双重性格。但是，这种双重性格的理由，形上学一直不知道，至于它的起源更不必说了，而且，这不是偶然的，也不是由于疏忽。形上学之所以有这种双重性格，是因为它本来就是如此的：即表现存在事物之为存在事物。形上学是没有选择余地的。
因为是形上学，所以由于它的本性，对于“存有”根本有经验：因为它在表现存在事物时，总是只着重“存有”
所早已表现自身为存在事物的东西。
但就其成为开显的而言，形上学从来没有注意这种存在事物中所隐蔽自身的东西。
～因此，当我们说到。或使用“存在”
（ｂｅｉｎｇ）这个字时，K M我们必须以思想重新试图抓住所说的东西。所以，关于“存～在事物”（。）的问题被重新导入人类思维活动之中（参阅K M《存有与时间》，前言）。
但是这种重新导入不只是柏拉图－亚～里士多德问题的重复；它所探询的是隐藏在“存在事物”
（。
K）之中的东西。
M只要形上学是研究存在事物之为存在事物，那么，形上学就是建立在隐藏着的东西上面，从形上学的观点看，回头探讨这里隐藏着的东西的那种企图乃是追求本体论的基础。
因此，在《存有与时间》中，这种企图被称为“基本的本体论”。诚然，从形上学的观点来看，它是述说某些正确的东西的；但是正因为这个理由，它是走入歧途的，因为，最重要的是成功地从形上学回复到“存有”的真理。如果这个思维
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活动自命为“基本的本体论”的话，那么，它就以这个名称阻碍而堵塞它自己的道路。因为“基本本体论”这个名称所暗示的，当然是表示：回到“存有”的真理——而不是象一切本体论一样地回到存在事物的真理——这句话的本身（由于它被称为“基本本体论”）还是一种本体论。事实上，回到“存有”之真理的企图，开始走上回到形上学之基础的道路，而其第一步就立刻离开了一切本体论的范围。
在另一方面说，所有不离间接或直接“超越性”概念的哲学，根本上不论它是否成就了一种新的本体论基础，或者是否给我们保证它扬弃本体论而把它看作概念上的经验的冻结，但是，根本上一定还是一种本体论。
由于古来这种表现存在事物之为存在事物的习惯，企图回到“存有”之真理的那种思维活动，深深地陷于这些习惯的概念之中。在这种环境之下，一方面预备一种取向，另一方面为要准备从表象思维活动过渡到一种新的思维活动，此两者提醒我们，没有什么东西比下述的问题更为重要：即何谓形上学？
在下讲中这个问题的展开，又达到另外一个问题，这另外一个问题被称为形上学的基本问题：即为什么有物存在而不是空无所有？
同时（因为这讲最初出版于一九二九年）
，人们来回地谈论了很多关于“怖畏”（ｄｒｅａｄ）和“空无”
（ｎｏｔｈｉｎｇ）的问题。这两个问题都在本讲中谈论到了。但是，人们从来不想自问一下，为什么一篇从关于“存有”真理的思维活动转到“空无”
然后又转到思考形上学本性的演讲，竟然会认为这个问题是形上学的基本问题。一位留心的读者如
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存在主义１７２
何能够感觉一个已到舌端的异见而这个异见远比一切对“怖畏”和“空无”的反对更为重要呢？这最后的问题引起了一个异见即企图借“空无”而回到“存有”的一种探究，最后又回到了关于存在事物的问题。在那个异见的极点，这个问题甚至会以一种冠以“为什么？”的形上学习惯方式进行着。
至此，回到“存有”的那种企图，因为基于存在事物而有关于存在事物之表象知识的关系，便被废弃了。
说得更坏一点，最后问题很明显地是形上学家莱布尼兹在其Ｐｒｉｎｃｉｐｅｓ
ｄｅ
ｌａｎａｔｕｒｅｔｄｅ
ｌａｇｒａｃｅ一书中所提出的问题：“Ｐｏｕｒｑｕｏｉ
ｉｌｙ ａｐｌｕｔｏQｔｑｕｅｌｑｕｅｃｈｏｓｅｑｕｅ
ｒｉｅｎ“
①（ｏｐ。
ｅｄ。
Ｇｅｒｈ。
ｔｏｍ。Ⅵ，６０２。
ｎ。
７）。
那么，这篇演讲没有达到它的目的吗？由于从形上学过渡到另一种思维活动的困难，这终究是很可能的。这篇讲演是以询问莱布尼兹关于一切存在事物的最后原因的形上学问题来结束的吗？那么为什么莱布尼兹的名字没被提到呢？为慎重计，这个名字似乎是需要提到的。
或者，是不是这个问题完全以另一种不同意义而提出的呢？如果它不涉及存在事物而探讨一切存在事物中它们的最初原因，那么，这个问题就必须从那非存在者的东西开始。
这正是这个问题所指的东西，以大写字母所表示的一个：空无（Ｎｏｔｈｉｎｇ）。这是本讲唯一的一个题目。本讲的目的，应该按其决定全讲的立场，加以彻底的思考，这似乎是明显需要的。
①即莱布尼兹在《自然及恩赐的原则》一书中提出的问题，无中何以存有？“。——中译注
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那么，被称为形上学之基本问题的东西，必须藉基本本体论加以理解和探询而把它看作由形上学基础而来的问题，也是关于这个基础的问题。
但是如果我们承认，最后，这篇演讲的思路是根据它自己特有关切的方向，那么，我们要如何去理解这个问题呢？
这个问题是：为什么有物存在而不是空无所有呢？假设我们离开形上学的范围而以习惯的方式询问形上学的问题；假使我们从形上学的本性和真理而回到“存有”的真理；那么，我们也可以这样问：存在事物到处占先并且对所有“存在”
（ｉｓ）要求权利，而那非存在者则被理解为空无，虽然它是“存有”
本身但却仍被遗忘，这种现象是怎么发生的呢？
由于“存有”
（ｗｉｔｈ
Ｂｅｉｎｇ）
，它是空无所有的，而“空无”确是不存在的，那么这个现象如何产生的呢？是不是由于这个原因，那尚未动摇的假设已进入所有形上学之中？所谓尚未动摇的假设即认为“存有”可加以简单地假设而“空无”
，因而比存在事物更容易造成。
这确是关于“存有”和“空无”的情境。如果它是不同的，那么，莱布尼兹可能就不会在同一地方说出下述的话以作为解释：Ｃａｒ
ｌｅ
ｒｉｅｎ
ｅｓｔ
ｐｌｕｓ
ｓｉｍｐｌｅ
ｅｔ
ｐｌｕｓ
ｆａｃｉｌｅ
ｑｕｅ
ｑｕｅｌｑｕｅ
ｃｈｏｓｅ（因为空无比什么东西都要简易）。“
比较难解的是：存在事物存在吗？
“存有”存在吗？或者问，甚至这个反省不能使我们接近于那个发生于存在事物的“存有”方面的难题吗？
不论答案怎么样，现在已到对“何谓形上学？”这个讲演作一整个思考的时候了，因为这篇演讲曾遭受到很多攻击的。
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存在主义３７２
九、沙特：存在主义
前言：尚－保罗。沙特于一九○五年生于巴黎。
他的短C篇小说《墙》是存在主义的代表作品之一。这里，我们把它全部选录下来。在第一章里，我们对于所选录的东西，作了一个简单的分析。
“自欺”是沙特主要哲学著作《存有与空无》中很重要的一章。这里，我们把赫塞。拜恩斯（Ｈａｚｅｌ
Ｂａｒｎｅｓ）的译文全部选录下来；不过，我改变了她对Ｍａｕｖａｉｓｅ
ｆｏｉ一词的译法，她本来把这个名词译为“败信”
（ｂａｄ
ｆａｉｔｈ）
，可是，我觉得把它译为“自欺”似乎较为正确，这也是菲列蒲。马内（Ｐｈｉｌｉｐ
Ｍａｉｒｅｔ）
在最后所选一节中作同样翻译的理由。
对于这个改变所需付出的代价——我想这是非常值得的——是“自我蒙骗”与“好的信念”这两个名词之间的对比性不太明显，而选录第三节的题目“自欺的信念”
，听起来也不再象文字游戏了。这也许是适当的，因为沙特的思想�