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当它对自己获致一种有限的自我意识而觉知自己为一般意识和精神，就有一种属于Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之存在的自觉；但是，它只变为完全的自我觉识，并没有象理性和存在性一样，由于将某些有限面相绝对化及其可能性之消灭而来的穷乏。
现在，如果我要把自己提高而视自己为真正的“存有”
本身，也就是把自己视为居于单纯经验存在、意识或精神之上的超越性时，我将再一次地把自己失落在虚假的自我神圣化中，而不再是可能的存在性和其现实化。
所谓我是立于这世界上一切可认知的经验存在之上并透过超越性而被置于我的自我创造之自由中——去肯定这一点作为人在时暂性存在中的地位，这是人在其窄小路途上的工作。
可是，人在关于他自己的思想活动和有关的现实行为中，常常被诱而乖离他的路途。
第二，这个观念，绝对地关涉一切被认知的东西。只有当它呈现于我而不是凭其自身时，我才认识这个“彼”。一切被认知的东西都不是“存有”本身。我时时让“存有”自身落入被认知的东西中。超越性消失不见，我也就不认识自己了。
尽管有些不断的乖离，但是，我们还是必须思考ＥｎｃｏｍAｐａｓ－ｉｎｇ以使其真正的表现出来，纵使最初是表现于一种虚假的特殊性中，但后来透过思维这个Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ之模式
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的整个过程，我们能够超越它们，并进而至于它们的根源，而这个根源不再是一个对象了。
Ⅶ。哲学的结局。。。。。。
哲学观念的目标和意义，并不是认知一个对象，而是改变我们对于“存有”的意识及对事物的内在态度。
理解Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的意义，具有创造一个可能性的意含。因此，哲学家便对自己说：保持Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的开放范围吧！不要把你自己迷失在那些仅仅被知的东西中！不要让你自己与超越性脱节！
在思考关于时暂性的存在时，人们必须不断的历经ＥｎAｃｏｍ－ｐａｓｉｎｇ的各种模式。我们不能够停留在任何一个模式上面。
每一个模式都是需要其他模式的。
失去任何一个模式，会使其他模式变成虚假的。所以，哲学家不想忽略其中的任何一个。
这些模式是彼此相关的。它们之间的紧张冲突，不象一个彼此想要消灭对方的战争，而是相互的助长和加强。
因此，理性与存在性两种，必须防止它们成为相互的排斥；不要彼此带着敌意而分离，而要彼此透过相互的怀疑而成长。
两者之间的关系不是一种平面相互性的关系，而是一种上下活动的关系。人们不能够期望较低的东西将机械地产生较高的东西，人们也不能够期望以较低的东西作为条件，而较高的东西能够基以产生。因为较高的东西有它自身适当的原因。较高的东西赋与限界和次序给较低的东西，但并不能产生较低的东西。人们永不应忘记Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的一切模式对一切其他的关系，也不应忘记这种关系的方向。
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就象某种相当黑暗的东西一样，Ｅｎｃｏｍｐａｓｉｎｇ的各种模式，是藉理性之光而呈现出来的，因此，透过理性，它们之间，有一种外在的相似性。要认识这一点，必需哲学家不要拿单纯的生活力来代替存在性，或以自然来代替超越性。
除非人们保持他们可能存在性的意识，否则，这种哲学思维活动的开放范围会变成一种危险：这里有一个危险，那就是人们可能以为自己由于对万事万物作抽象思维而迷失。
但是，对Ｅｎｃｏｍｐａｓ－ｉｎｇ的真正思维乃是从所有被显示出来的方向中回到我当下具体的史实性而反映出来。现在，我们是第一次能够存在于现在而没有消失在无思、盲目和不相关的束缚中。也是第一次能够抓住整个“存有”的广阔性而没有把自己迷失在单纯悟性之普遍性的虚空中，没有把自己迷失在经验存在之无意义的固定性（ｆａｃｔｉｃｉｔｙ）或某种空洞的未来中。因为历史的确定性与“存有”无限范围之开放性的关系也是连在一起的，存在性与理性也是连在一起的。我们愈是无拘束地借思想而透入这个历史深渊，那么，我们的爱，在其历史的现在中，便愈加真实。霍德林说：“谁曾想过那最深刻的，谁便爱那最现实的。”
人可以在非狂热的绝对性，在仍然开放的决定性下，追求他自己之真理的路径。
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八、海德格：回到形上学基础之路
前言：马丁。海德格生于一八八九年。他的主要著作C《存有与时间》一书，于一九二七年问世，以后的几次再版，仍旧保留原版的页数标记，下文中也是采用这个页数标记的。
海德格有时候把此书缩写为《Ｓ。
ｕ。
Ｚ》（相当于英文中的Ｂ。。
Ｔ。之代表“存有与时间”）
，就象康德的《纯粹理性批判》常常被缩写为《Ｋ。
ｄ。
ｒ。
Ｖ》一样。
一九二九年，海德格出版一篇为数十七页的演讲辞，名为《何谓形上学？
》，一九四三年又在这篇讲辞之后，加上一篇为数九页的附录。这两篇文章都有英文译本，这两篇英译本是与其他三篇短文和几乎两倍于原文长的编者材料，共同收在名为《存在与存有》一书中的（该书全长四百页）。一九四九年，海德格在他演辞的第五版中，加上了一篇十五页的序言。这篇序言是一篇可以单独存在的论文，有它自己的名称，而海德格也非常地重视它。他自己把它选入我们这本选集中。
这篇论文，因为过去没有人把它译成英文，因此是特地为了我们这本选集才把它译出来。关于很多重要名词和特别困难地方的翻译，海德格曾口头的和书面的回答了很多问题。
随便举些例来说，例如我把Ｓｅｉｎ译为Ｂｅｉｎｇ，把Ｓｅｉｅｎｄｅｓ译
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为ｂｅｉｎｇｓ，把Ｖｏｒｓｔｅｌ－ｅｎｄｅｓ
Ｄｅｎｋｅｎ译为ａ
ｔｈｉｎｋｉｎｇ
ｔｈａｔ
ｒｅｃａｌｓ，都获得海德格完全的赞许；不过他没有看完全文。
我曾尽力的使英文译文流畅和忠实，不过读者应该记住，海德格著作的困难几乎是久有传闻的，同时还要记住，象他以前的亚里士多德和黑格尔以及我们同时代的福克纳（Ｆａｕｌｋｎｅｒ）一样，海德格常常有意地挑剔习惯用语，虽然在其他时候他也是用到它的。更有进者，对于他而言，一个字的“重量”
（ｗｅｉｇｈｔ）
，其重要性一点也不下于它的意义。
读者如果没有为那初看起来似乎陌生的东西所阻拖而看完全文的话，即使看第一遍，也会了解很多的。
D
G在写给《哲学原理》的法文译者皮柯（Ｐｉｃｏｔ）的信中，笛卡儿说：“整个哲学象一棵树：树根有如形上学，树干有如物理学，而从树干伸出的树枝，则有如一切其他科学……”
（Ｏｐ。
ｅｄ。
Ａｄ。
ｅｔＴａ。Ⅸ。
１４）。
根据这个看法，我们可以问：哲学的树根生长在什么样的土壤中呢？树根——通过树根而整棵树——从什么地方吸收其养份和力量？隐藏在地中的什么要素进入而留在这些支持并滋养这棵树的树根中呢？
什么是形上学的基础和要素？
从其基础看来，什么是形上学？形上学本身究竟是什么？
形上学把存在物（ｂｅｉｎｇ）作为存在物来思考。无论在什么地方，当我们问到何谓存在事物这个问题时，我们就见到了这种存在事物。形上学认为我们之能够“见到”事物，是由于“存有”之光照耀之故。光的本身，也就是这种思维所
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经验为光的东西，并不是从形上思维的范围中来的；因为形上学总是只表现存在事物之所以为存在事物而已。在这一个观景之内，形上学当然要探讨作为这个光的来源的那个东西。
但是，当我们一旦认识，无论在什么地方我们看存在事物，都是透过这光而看时，我们就会认为这个光的本身实际上已自照自明。
不论以任何方式来解释存在事物——根据唯心论的看法，把它们解释为精神；或是根据唯物论的看法，把它们解释为物质或势力（ｆｏｒｃｅ）
；或是解释为变化和生命或观念、意志、本质、主体或能力（ｅｎｅｒｇｅｉａ）
；或是解释为同样事的永远轮回——在一切时候，存在事物之所以为存在事物都是在“存有”之光中呈现的。无论在什么地方，当形上学表现存在事物时，“存有”就进入这个光中了。“存有”已到达一种“无蔽”
（ｕｎｃｏｎｃｅａｌｅｄｎｅｓ）的状态。但是，“存有”本身是否以及如何含有这种“无蔽”呢？它是否以及如何将它自己表现于形上学之中以及表现为形上学呢？这些问题还没有清晰的答案。然而，当形上学回答关于存在事物之所以为存在事物的问题时，形上学已经把“存有”的显露性（ｒｅｖｅａｌｅｄｎｅｓ）
〔无蔽性〕直说出来。因此，“存有”之真理，可以说是作为哲学之树根的形上学的基础，形上学是保持在这个基础之上，同时，形上学也自此获取它的养份。
由于形上学就存在事物为存在事物加以探讨，所以它仍然只关涉到存在事物而没有就“存有”为“存有”而深加思索。就以形上学为树根而论，它输送一切养份和力量到树干和树枝之中。根在土壤中蔓延以使树能够从地上生长起来并
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离开地面。哲学的树从形上学所植根的土壤中长出。地是树根所赖以生长的要素，但树的生长决不能以如此的方式吸收土壤，使得土壤消失于树中而成为树的一部分。相反地，树根最微细的须蔓却消失于土壤中。
地是根的凭藉，在地中，根为了树而忘了自己。即使当根深植于土壤之中，但根仍然是属于树的。它们为树消耗自己及土壤要素。作为树根，它们并非献身于土壤——至少它们的生命似乎不是只为伸入这个要素并蔓延于其中而生长的。我们可以推定，如果根不是生于其中的话，这个要素也就不会是这同一要素了。
就其常常只表现存在事物之为存在事物而言，形上学并不思及“存有”本身。哲学并不集中于它的基地。它总是离开它的基地——借形上学之助而离开它。不过，它永远不能逃离它的基地。
当一位思想家准备去接触形上学的基础时，当他计划去回复“存有”本身之真理而不只表现存在事物之所以为存在事物时，在某一意义上说，他的思想已经离开了形上学。从形上学的观点来看，这种思想已回到形上学的基础了。
但是，一旦在它本身的范围内被经验时，那么，从这个观点看来�