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刚开始意念活动时俱依照“善”的原则去做，将不善和恶消灭在刚刚萌发的时候，
这也叫“知行合一”。所以，对“知行合一”应该全面理解，这样才能正确评价。
另外，王阳明的教育思想中还有许多值得学习借鉴的地方：第一，立志、勤
学、改过、责善。“志不立，天下无可成之事……志不立，如无舵之舟，无衡之
马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”而且立志可以促使勤学，“凡学之不勤，必其
志之尚未笃也”。“改过”是指自己，“责善”是劝别人改过，这里面还包括了
“谏师之道”，即向老师进谏，指出错误。第二是独立的治学精神和能力。第三
是循序渐进与因材施教。第四是强调身体力行。这些教育思想对今天的青年人学
习仍有很好的借鉴意义。
/* 228 */ 第四部分心外无物
陆九渊认为，人心虽然不过方寸之大，但心中之理发散开来却能充塞于整个
宇宙，故万物万理，无非也就是心中之理。由于理和心都可以看做是天地的本性，
故人与天之间也就沟通了起来。
陆九渊在明朝中期遇到了一位非常了不起的知音，他就是大名鼎鼎的王守仁。
一般人都以为天是无所不包的，天者无外也。可心学一派却认为天不过就是对心
的一种描述而已，王守仁说：“心即天，言心则天地万物皆举之矣。”“心即天”
之可能，是建立在王守仁的心本论哲学基础上的。
与陆九渊一样，王守仁也特别强调理不外于人心。他认为，外心而求理，什
么也得不着。沿着这一思路，他进一步提出了“心外无物”的命题。据《传心录
下》记载，一天，王守仁与朋友到某地游玩，朋友指着山岩中的一株花树问王守
仁说：“你讲天下没有心外之物，像山岩上的这株花树，在深山中自开自落，与
我们的心有什么相干？”王守仁回答道：“你没有看到这株花树时，它与你的心
同样处于一种寂然不动的状态；而当你看到这株花树时，花树进入了你的视野，
花的颜色形状等等便与你的心发生感通，在心头显现。所以说它不在你的心外。”
这则小故事理解起来并不容易。不过，如与前面所说的贯通起来，就可以发
现，王守仁的逻辑思路是：心中之理与宇宙万物之理相通、相同，是一个东西。
因而，明白了心中之理，也就明白了宇宙万物之理。明白了宇宙万物之理就在我
的心中，也就等于明白了万物不在我的心外。前面讲的那个故事，王守仁没有说
“你没有看到花树时，花树是不存在的”，而是说，“你没有看到花树时，它与
你的心同样处于一种寂然不动的状态”。“寂然不动”，意指没有感应，而没有
感应，不等于事物不存在。关于这一点，我们还可以从下面的对话中得到启示：
王守仁问朋友说：“请你说说，什么是天地的心？”朋友回答道：“听说人
是天地的心”。王守仁问：“人心指的是什么？”朋友回答说：“只是一个灵明。”
王守仁感叹道：“可知道充塞天地，中间只有这个灵明！人只是受物我差异的迷
惑，把人心和天地之心给自行隔断了。其实我的灵明就是天地鬼神的主宰……离
开了我的灵明，天地鬼神万物也就都没有了。”朋友追问：“天地鬼神万物，在
我们没有出生以前就存在在那里了，怎么说没有了我的灵明，就没有存在了呢？”
王守仁回答说：“你看那死了的人，他的精灵游散了，对他而言，天地万物又在
什么地方呢？”
在这段对话中，王守仁指出死人没有了灵明，“他的”天地万物自然也就不
再存在，这与客观天地的真实存在不是同一个概念。即每一个人心中都活动着一
个他自己的天地万物。同样，当一个外在的事物没有进入我们的心灵视感之前，
它也只能与我们的心灵同处于一种寂然不动的状态。假如从这个意义上说，我们
所谓的天地，只能是存在于我们心中的天地，此心之外，没有“天地”可言。
/* 229 */ 第四部分王守仁格竹
王守仁本来笃信朱熹的“格物致知”学说，但经过使他刻骨铭心的格竹子之
理实践的失败，开始改变了自己的看法。
在记载他最重要的哲学思想的《传习录》中，王守仁叙述了自己早先格竹子
之理这件事：“大家都说要遵循朱熹的格物致知学说，但能够身体力行的并不多，
我年轻时候，曾经实实在在地做过。有一年，我跟我的朋友一起讨论通过格物致
知来做圣贤，决定先从自家花园亭子前面的竹子格起。我的朋友对着竹子想穷尽
其中的理，结果用尽心思，不但理没格到，反倒劳累成疾。于是我自己接着去格
竹子，坚持了七天，结果同样是理没有格出来，自己反生了一场大病。当时还以
为自己和朋友没有做圣人的能力，现在想起来，朱熹的格物致知，从认识的对象、
认识的方法、认识的目的上说都搞错了。”
王守仁通过对格竹子之理失败的经验的总结，认为在朱熹的“格物致知”论
中，认识的对象是自然的事物，认识的方法是外在的观察，认识的目的是增进知
识。王守仁对朱熹的这种“格物致知”论非常不满，提出了自己的“致良知”学
说。所谓“致良知”，就是说认识的对象应该是自己的心灵，认识的方法应该是
向内的自我体验，并将自己的体验即心中的天理推广到外部事物之中。当然，对
作为认识的最终目的即提高道德修养和精神境界来说，它们之间没有原则性的区
别。
同时，如果我们将朱熹与王守仁的观点加以对照分析，就会发现王守仁对朱
熹思想的理解是从他自己的意图出发，并不等于就是朱熹的原意。事实上，从认
识对象上讲，朱熹自己就讲过“炊沙岂能成饭”，并不赞成泛泛观察自然事物；
从认识方法上讲，朱熹是格物、致知并提，外在观察、内在推理并重，并不是只
向外格物；从认识目的上讲，朱熹是增进知识、提高境界并重，并且希望用增进
知识来帮助提高境界，并不是只注重增进知识。
/* 230 */ 第四部分天理良心
道学的天理，就其实质而言是中国古代宗法等级社会的宗法伦理道德，把它
作为判断是非善恶的标准，就是用它来制约、衡量现实社会中形形色色人们的思
想、行为，让人们通过对天理的正确认识，在与他人、社会、天地万物的关系之
中正确地定位，履行自己做人的本分，自觉遵守纲常名教的规定，做忠臣、孝子、
社会的良民。
心学的代表人物是南宋的陆九渊和明代的王守仁。心学家们对道学家把天理
作为是非标准是认同的，但他们又进一步指出，所谓天理其实并不是外在的客观
必然，它就存在于现实的人心之中，天理也只有在人心之中才能够真正呈现。人
的本心、良心就是天理，也就是是非的标准，照着自己的良心去做，自然就是合
理的。据《陆九渊年谱》记载：陆九渊去看望正在富阳县当主簿的弟子杨简，杨
简刚处理完一桩诉讼案，就向陆九渊请教什么是本心。陆九渊说，刚才你断案时，
听完了双方的讼词之后，就知道谁是谁非了，你依据的是什么呢，还不就是你的
良心吗！王守仁也说：“良知只是个是非之心。”（《传习录》下）人的思想、
行为的是非对错，不需要拿外在的规范、法则去衡量，人的良心自然会知道。
道学讲天理，心学讲良心，这两种是非标准主要都是针对人类的道德意识、
道德行为而言的，同纯粹的科学认知意义上的是非标准不一样，这是中国传统是
非标准论的特色所在。就天理、良心二者相比较，天理论侧重他律，良心论强调
自律，两者相辅相成，在中国近古社会影响极其深远。但把天理、良心作为是非
标准也有弊病。就天理而言，它本来是对自然规律、人伦关系的抽象，一旦被理
学家们尊奉为神圣不可改变的教条后，就容易走向僵化，成为人们生活中的桎梏。
而良心论者把应然的至善的良心等同于实然的人心，这就等于把道德理想主义的
大厦建立在人类千差万别的情感欲望的地基上，很容易走向自然主义、非道德主
义和无是无非论。
/* 231 */ 第四部分满街都是“圣人”
一天，王守仁的学生王艮出游归来。王守仁问道：“你出游看见了些什么？”
王艮回答说：“见满街都是圣人。”王守仁说：“你看满街是圣人，满街人倒也
看你是圣人呢！”
又一天，王守仁的另一个学生出游回来，兴冲冲地对王守仁说：“先生，今
日我看见了一件奇怪的事情。”王守仁问是什么事，学生回答说：“见满街都是
圣人。”王守仁说：“这不过是常事，有什么值得奇怪的！”
原来，两位弟子对老师的真传心领神会，只是程度深浅不同。1525年左右，
王守仁曾写过一首诗，其中一句是：“各个人心有仲尼。”在王守仁看来，每个
人的心中都有孔子，所谓“人胸中各个有圣人”，这是先天的。他在讲课中常向
学生灌输这种思想。
“圣人”，是封建统治阶级理想中最高的人性典范，只有孔子、孟子等少数
几个人才能有这样的称号。王守仁及其弟子为什么说满街都是圣人呢？因为他们
在人性论问题上与孔子“惟上智与下愚不移”不同，他们认为下愚是可以改变的，
“不是不可移，只是不肯移”，“圣人”之心和“愚夫愚妇”之心是一样的，人
性皆善。从某种意义上讲，这样的说教，比孔子和董仲舒等人的说法更有欺骗性。
/* 232 */ 第四部分天泉桥之辩
明朝嘉靖六年（1527年），王守仁已经56岁，奉命出征广西恩田。他的得意
弟子钱绪山（又名德洪）、王龙溪（又名汝中）赶来饯行。俩人同住舟中，相与
论学，因意见不一，要求老师王守仁裁决。王守仁欣然答应。随后他们移席天泉
桥，于是哲学史上一场有名的论辩开始了。
钱绪山说：“无善无恶是心之本，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为
善去恶是格物。”钱绪山说得眉飞色舞，口沫横飞，自以为深得老师真传，一定
会使龙溪就范。
王龙溪也知这是老师的观点，可是，他不以为然，还是提出自己不同的看法。
他反驳说：“若说心体是无善无恶的心，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶
的知，物亦是无善无恶的物。”王龙溪认为，心、意、知、物是一回事，若心无
善恶，则意、知、物当中亦无所谓善恶。所以他不主张去做“格物致知”的功夫。
王守仁此时已经重病在身，他大概知道自己将不久于人世，于是不得不彻底
开导这两位执迷不悟的幼稚弟子一番，他最后裁决说：
“二君之见，正好相资为用，不可各执一边。我这里接人，原有此两种。利
根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之
人，一悟本体，即是功夫，人已内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受
蔽，故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽