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燕国等，但主要活动于齐国，任大夫之职，并曾三次到大夫们中间担任祭酒。古
人每次饭前都要进行祭祀，众人聚餐时，也要先行祭祀。这时要由一人领先，把
酒奠于地上，这人就叫祭酒。荀子担任祭酒，反映了他在齐国大夫中德高望重的
地位。祭酒后来被沿用下来，成为中国古代最高的学职。而这个名称本身，也体
现着古代为学的性质。
荀子在齐国的时间很长，齐国有几个著名的有学问的大夫，如邹衍，他经常
同田骈等思想家，讨论政治和哲学问题。荀子长期生活于这样的环境，使他对天
地人生的种种问题，都有深刻的见解。
荀子老年，受到齐国一些人的排挤，于是离开齐国，到了楚国，接受楚国贵
族春申君的任命，做兰陵地方的主官。春申君死后，荀子也被免职，于是就在兰
陵安家，直到老死。后来做了秦国宰相的李斯、著名的法家学者韩非，都是他的
学生。
荀子对当时的政治极端不满意，尤其对当时接连不断的君主被杀、国家被灭
更是痛心疾首。在他看来，这些君主们最大的错误，是不按照正确的道路来治理
他们的国家，而是热衷于求告神祗，相信那些巫师，从那些异常的自然现象中去
猜测天意；而像庄周一类的人，又玩世不恭，用一些滑稽的言词来调侃世事，扰
乱人们思想。所以他研究了儒家、墨家等诸子百家的言论，考察他们的主张与实
行的效果，著书数万言，名为《荀子》。《荀子》一书由于历代的保护整理，至
今保存得比较完整。
/* 82 */第二部分祸福兴衰不应该怨天
荀子主张，天人各有其职，即天人相分。
天道属于必然，人道却是有为。天人有分在荀子，首先在阐明天与人、自然
与人事各有自己的职分和规律，天有天的运行规律，人有人的活动规律，不能互
相代替：“天能生物，不能辨物；地能载人，不能治人。”正因为如此，人们应
当自己为其所从事的活动负责。如果他积极努力，天不能阻挠之；而如果消极怠
慢，天也不能保佑之。人世的吉凶灾祥、物质生活的贫富丰欠，主动权掌握在人
们自己手中。从而，“明于天人之分”在他就既是当然的前提，也是必然的结论。
而且，与“天行有常”相应，天时等自然条件是相对稳定的东西，而人世却从来
就有祸福兴衰，故“怨天”是没有任何意义的，“其道然也”。
天人有分并不排斥双方的统一。人是天演而成的，人的自然属性与禽兽无别，
故人与自然相分不是表现在与万物的对立，而是在于对万物的超越上。他说：
“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生是天人合一
的方面；但合一又是与有分相并存的，人位于自然进化的最高序列而又区别于其
他自然物，他能够凭借其所特有的礼义法制超胜于万物，‘制天命而用之’。”
制天命而用之“在荀子突出地表现了人的自由自觉活动的意义，它说明在遵循自
然规律的前提下，人有能力驾驭自然并为人类造福。与此相反，”错（措）人而
思天，则失万物之情“。抛弃人为而一味顺从天命，才是真正割裂了天人之间的
联系和统一。
/* 83 */第二部分如何获得全面性的认识？
如何才能获得全面性的认识？荀子提出了“虚一而静”的概念。这是一个重
大的认识论问题。荀子的解释源于他对“道”的认识。
荀子认为，作为人的认识的最大弊病就是片面性，“蔽于一曲，而暗于大理”。
由于万物各有其自身的特点和所长，如果只看到一面而不及其余，知近不知远，
知始不知终，知古不知今，就必然造成认识的片面性和局限性。这也正是他所总
结的当时“百家异说”的缘由所在。如“墨子蔽于用（功利）而不知文（礼乐）
；宋子蔽于欲（情欲寡）而不知得（利己）；慎子蔽于法而不知贤”等等。而要
不被万物所蒙蔽，关键就要去掉个人的好恶偏见，全面地占有材料，然后再加以
折衷取舍，“兼陈万物而中悬衡”，才能正确把握事物的规律，即道。“道”的
意义在荀子，正在于它是全面性的知识，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举
之”（同上）。片面性的知识则与道无缘。
荀子主张的认识论原则，即虚心、专一，保持心理的宁静。原话见于《荀子。
解蔽》篇。荀子认为，要把国家治理好，首要的问题是要“知道”，即懂得道。
如何才能懂得道？荀子的回答是，使心灵“虚一而静”。“虚一而静”来源于老
庄和《管子》的思想，在荀子，它大致相当于我们通常所说的虚心（虚）、专心
（一）和静心（静）这样一种心理状态。荀子又称它为“大清明”。在如此的心
理状态下，人排除了外界和内心杂念的一切干扰，精力高度集中，认识活动便能
取得所期望的成果。不过，荀子的“大清明”不仅仅是作为认识进行的前提和知
识的正确性的心理保障，而且它与知识本身是直接同一的，达到“大清明”的境
界，人便能无所不知，一切规律都会为我所掌握，这表现出荀子把认识的心理准
备和认识的结果直接挂钩的思维定向。
荀子从人具有一定知识和记忆开始讲认识方法，它将已有的知识和记忆视为
心中已经储藏的东西。所谓虚，就是不要因为这已经具有的储藏危害新获得的知
识。人的心，从人出生开始，就有知觉或者认识能力，有认识能力，就能知道不
同的事物，就会具有不同的知识。不因为这一种知识损害另一种知识，就是专一。
心是时时刻刻在运动的，在梦中也胡思乱想，注意力稍不集中，也会胡思乱想，
不用这胡思乱想危害认识过程，就是静。用这样的态度去求道，就是虚一而静。
在他们看来，这样做，就能洞察一切，认识一切，坐在室内可认识全部世界，处
于今世而知道遥远的古代。能懂得天地万物，能明察社会治乱，就能把国家治理
好。
不能虚一而静，心就要受到蒙蔽。受到蒙蔽就会产生认识错误。有了认识错
误，小则处事失误，大则国破家亡。他认为古代那些亡国的君主，就是因为受了
蒙蔽，因而行动上违背规范，使国家动乱以致灭亡。所以与虚一而静相对，他提
倡解除蒙敝，即除去心中的杂念和疑虑。他认为，有了疑虑和杂念，会把树木当
成人，把石头当成老虎，把大河当成小沟。他还举例说，有个人叫涓蜀梁，在月
夜走路，把自己的影子当成鬼，把自己的头发当成妖怪，以致惊恐而死。要避免
这些错误，就要解除蒙蔽，使心虚一而静。
/* 84 */第二部分人性本恶？
荀子也建立了自己的人性论，他认为人性本来是恶的。荀子是怎样论述这个
问题的呢？
荀子认为，人生来就贪图物质利益，喜欢美丽的女人和悦耳的音乐，并且为
了得到这些而憎恨别人，因而人的本性是恶的，孟子认为人性善是不对的。荀子
说，所谓本性，就是不用通过学习而得到的东西；假如必须通过学习才能得到，
那就不是本性，而是人为的结果。仁义礼智都是必须经过学习才能得到，所以他
们不是本性，而是人为。这就像弯曲的木材经过矫正才能变直，不能说直是木材
的本性；泥土经过陶者的加工成为器皿，不能说器皿的性质是泥土的本性。仁义
或者礼义都是圣人规定的，他们规定这些，就是为了矫正人的恶劣的本性，就像
发明了矫正木材的技术是由于木材弯曲一样。所以不能把人为的东西说成是本性。
荀子的性恶论区分了本性和人为，在理论上比孟子深入了，对儒学曾经造成
过重要的影响。汉代儒者，把孟子和荀子的理论综合起来，提出了人性有善也有
恶的“性三品说”。到了宋代，孟子的性善说成为儒学的理论基础，荀子的人性
论就遭到了激烈的抨击，荀子在儒学中的地位也急剧下降了。宋代，荀子还在孔
庙中享受儒者们的祭祀；明朝嘉靖年间，整顿国家祀典，荀子因为主张性恶论被
逐出孔庙。
荀子将人的生理需要和感官快乐划归于人的本性，实际上就承认了这些属性
的合理和必然的地位。但在同时，荀子又给它们以否定的恶的评价，因为“从人
之性，顺人之情，必出于争夺，合乎犯分乱理而归于暴”（《性恶》）。荀子判
定善恶的标准是社会国家的礼义法度。礼义法度虽然是“反性悖情”，违背人的
感性欲求和对幸福生活的向往的，但它却是维系社会国家的统治秩序的必需的手
段，故他给予了肯定的评价。在这里，个人追求感官快乐的必然性已经转化为社
会国家抑制这种追求的必然性。国家制定礼法，通过人为的教化作用促使人性转
化为善，即所谓“化性起伪”。
/* 85 */第二部分人人都可以成为圣人
既然人性本来都是恶的，那么好人从哪里来呢？荀子因此进一步提出了人人
都可以成为圣人的观点。可以说，这是荀子主张的“化性起伪”观点的自然逻辑
延伸。
大概意思是说，为改变人的本性而进行努力。伪，就是人的作为、努力，但
是为改变人的本性所作的努力，不是所有人的努力，而仅仅是圣人的努力。因为
一般人的本性是恶的，他们的努力无法变化别人的本性。只有圣人的努力，才能
使一般人的本性由恶变善。圣人的本性和一般人相同，也是恶的。圣人和一般人
不同的是，圣人可以通过“伪”，即自己的努力，改变自己的本性；一般人做到
这一点也不是没有可能。
“化性起伪”的基点是承认人性是可变的，人在实际上是善是恶，取决于他
所处的后天环境和主观的努力。不论是圣人还是凡愚，先天本性并无差别，差别
只在于后天，“注措（主观努力）习俗（环境）之所积耳”（《荣辱》）。人只
要积极从事于伦理道德的实践，就能由恶转化为善，使先天本性与后天人为统一
起来。因此，荀子与孟子虽然在先天人性善恶的判定上互相对立，但从其价值导
向都是为善来说，二者并无差别。
荀子认为，就可能性而言，人人都可以成为圣人。用荀子的原话就是：“途
之人可以为禹。”也就是说，路上的每一个人都可以成为大禹那样的圣人。因为
大禹之所以为大禹，因为他实行仁义，处事公正。所谓公正，就是合乎礼仪。假
如一个普通人能够虔诚地信仰仁义之道，专心致志，认真地思索，细心地辨别，
天长日久，不断地积累善行，就可以和神灵相通，和天地并立，参与天地的功能。
所以说，圣人是可以通过善行的积累而达到的。但就其现实性而言，则没有一个
人成为大禹，因为人们不“伪”，即不去进行这种努力。但是不去进行这种努力，
并不是没有这种可能。至于同样是恶劣的本性，为什么圣人能伪而普通人不能伪？
荀子没有作出说明。
/* 86 */第二部分君舟民水
这是一句传统格言，《荀子。王制》篇引用它，以说明爱护人民的重要。格
言把君主比作舟，把人民比作水，说水可以载