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——无此原因则决不能出现——自身并未曾出现，在原因的大联锁中也不能出现，故未曾发生的也就是不可能的。据此说来，则任何一过程要么就是必然的，要么就是不可能的。这一切都只是对经验的现实世界说的，而经验的现实世界也就是个别事物驳杂的复合体，所以也就是完全对个别事物作为个别事物说的。与此相反，如果我们凭理性而在一般性中考察事物，抽象地理解这些事物，那么，必然性、真实性、可能性又各自分立了。于是我们就把一切先验地合乎我们智力所有的规律的认为根本是可能的，把符合经验的自然律的认为是在这个世界上可能的，尽管它从未成为真实的＇，还是可能的＇；也就是说我们明确地把可能的和真实的区别开来。而真实的虽然就其本身说永远也是一必然之物，却是只被那认识其原因的人理解为必然的，如果别开这原因说就叫做偶然的。这一考察也给了我们＇理解＇麦珈利派蒂奥多罗斯和斯多噶派克利西波斯＇两人＇之间关于可能性的那一争辩。西塞罗在《论命运》一书中叙述了这一争论；蒂奥多罗斯说：“只有成为真实的＇东西＇才是可能的；而一切真实的也是必然的。”——克利西波斯则相反，“有好多可能的＇东西＇从不成为真实的，因为只有必然的才成为可能的。”——这一点我们可以这样解释：真实性是一个推论的结论，可能性则为推论提供前提。不过这里不仅需要大前提而且也需要小前提，大小两前提才产生充分的可能性。原来大前提只在抽象中提供理论的，一般的可能性，这本身还根本没有使什么有可能，而有可能也就是能成为真实的。要成为真实的，还需要小前提，因为小前提在它将个别事物纳入规律之中时才给个别事物提供可能性。个别事物恰是由此而立即成为真实性。例如：
大前提：所有的屋子（也包括我的屋子）都可能烧光。
小前提：我的屋子着火了。
结论：我的屋子烧光了。
这是因为每一普遍命题，也就是每一大前提，就真实性说，总只是在一个前提之下才规定事物，随而也就是假言的：例如“可以烧光”就以“着火”为前提。这一前提是由小前提带出来的。每次都是大前提给大炮装上火药，可是必须小前提来点火才能发射，也就是才有结论。从可能性到真实性的关系一概都是这样的。结论乃是真实性的表出，但结论既永是必然产生的，那么就由此可见凡是真实的，也就是必然的。这还可以从是必然的也就只是是一个已给予的根据的后果＇这事实＇看出来，而就真实事物说这根据就是一个原因。所以说一切真实的都是必然的。准此，我们在这里就看到可能、真实和必然这些概念都合一了，还看到不仅是后一概念以前一概念为前提，而且相反亦然。把这＇三者＇各自拆开来的是我们智力的有限性通过时间的形式才拆开的，因为时间是从可能性过渡到真实性的媒介。个别事态的必然性可以由于该事态的全部原因充分看出来，但是所有这些不同的、互不依赖的原因凑到一起在我们看来却是偶然的；是的，这些原因的各自独立就正是偶然性的概念。可是这些原因中的每一原因既然又还是它们的原因的必然后果，而原因又有原因，原因的锁链是没有一个起点的；这就指出偶然性只是一个主观的现象，是从我们悟性有限的地平线产生的，和视线的地平线上天与地相接是同样的主观。
必然性和由已知根据得后果既是同一回事，那么在根据律中的每一形态也就必须现为一个特殊的必然性，而在可能性与不可能性上也有其反面。这个反面总是由于应用理性的抽象考察于对象之上才产生的。因此和上述四种必然性对立的也有同样多种类的不可能性，也就是：物理的、逻辑的、数学的、实践的＇四种＇。此外还可指出，如果人们完全留在抽象概念的范围之内，则可能性总是附属于较普遍的概念的，而必然性总是附属于较窄狭的概念的，例如：“一个动物可以是一只鸟，一尾鱼，一个两栖类等等。”——“一只夜莺必然是一只鸟，鸟必然是一个动物，动物必然是有机体，有机体必然是一个物体。”——原来这是因为逻辑的必然性是从一般走向特殊而决不是反过来的；这种必然性的表出就是三段论法。——与此相反，在直观可见的大自然中（在第一种表象中）一切本是必然的，由于因果律而是必然的。只是由于后加的反省思维才能同时把它们理解为偶然的，是拿它们和那些不是它们的原因的东西相比较，也是由于撇开一切因果联系而单是作为纯粹的真实 ＇看＇的。本来只在这一类别的表象才真有真实这个概念，有如这个词儿的语源来自因果性概念就已指出了的。——在第三类表象中，在纯粹数学的直观中，如果人们完全留在这种直观以内，那就全是必然性；可能性在这里也只是由于关涉到反省思维的概念而产生的，例如：“一个三角形可以是直角的、钝角的、等角的；必然有三个角，加起来等于两直角”。所以人们在这里只是由于从直观的＇东西＇过渡到抽象的＇东西＇才达到可能的＇东西＇。
＇上面＇这一论述既以回忆到论根据律那篇论文，又以回忆到本书第一篇内所说过的为前提，在这一论述之后，＇我们＇希望判断的那些形式——在表式中看到的——的真正而极不相同的来源已不再有疑义；假定悟性有十二种特殊功能并用以说明判断诸形式，这是不可容许的，是全无根据的，对于这一点同样也不应再有疑问了。一些个别的，很容易作出的评语就已指出了最后这一点，譬如这样说就是一个例子：如果要假定肯定的，绝对的和断言的＇三种＇判断是三个这样根本不同的东西，以致它们使人有权假定悟性对于三者中任何一种判断都各有一种完全独特的功能，那就必须对于匀整性有很大的嗜好，对于按此嗜好而采取的途径有很大的信心才行。
康德自己是这样泄露了他＇也＇意识到他那范畴学说是站不住脚的：他在分析基本命题（现象和本体）的第三章里把第一版中冗长的几段（即第一版第241、242、244、246、248、253页）都在第二版中删去了，那几段＇本也＇太无遮饰地暴露了范畴学说的弱点。譬如在第一版第241页他说所以没有给个别的范畴下定义，是因为范畴是不容有定义的，即令他想要给范畴下定义，他也不能够这样做。——他在这样说时却忘记了他在第一版82页曾说过：“我有意地免除了自己给范畴下定义＇之劳＇，尽管我想获得这些定义。” ——所以，请容许我这样说，这就是＇康德的＇胡说。但是最后这一段他却没删掉。所有后来精明地删掉了的各节都是这样泄漏了＇一点，即＇人们对于范畴没有什么明确的东西可以想像而整个这一学说都站不太稳。
＇康德＇现在却说这个范畴＇分类＇表乃是研究任何形而上学、任何科学的指导线索。（《每一形而上学的序论》第三九节）事实上这个表不仅是整个康德哲学的基础和该哲学到处完成其匀整性所遵照的模式，如我在上面已经指出的，而且还不折不扣的成了普洛克禄斯特的胡床。康德一味蛮干将任何可能的考察都塞入这个胡床，我现在还要详细一点来考察他这种蛮干的作法。可是那些摹仿者们，那些奴性的家伙既有这样一个机会，还有什么干不出来的！这是人们已看到了的，所以那种蛮干是这样做出来的：人们把那些表示＇分类＇表，表示判断形式和范畴的词儿的意义完全撇开了，忘记了，而仅仅只株守着这些词儿本身。这些词儿一部分的来源是从亚里士多德的《前分析》Ⅰ，23（关于三段论法的质和量的术语）取得的，然而却是任意选来的；因为除了用量这个词以外，人们还很可以用其他方式来标志概念的范围，尽管正是这＇一词＇还比范畴的其他标题究竟更适合它的对象些。质这个词已显然只是人们由于质量对称的习惯任意选来的，因为拈出质这个名称来管肯定和否定毕竟是够任意的了。可是康德在他所着手的每一考察中就把时间、空间上的任何数量，事物任何可能的属性，物理的、道德的等等属性，一概纳入这两个范畴的标题之下，而不管除了这偶然的任意的名称之外，在这些事物和判断形式与思维形式的那些名称之间并无丝毫共同之处。人们必须把自己在别的方面对康德应有的一切敬意放在心上，以便不把自己对于＇他＇这种搞法的反感用苛刻的字句表示出来。——又一个例子是自然科学一般基本定理的纯生理学上的图表给我们提出来的。请问判断的量和每一直观都有一个广延上的大小＇这事＇到底有什么关系？请问判断的质和每一感觉都有一个程度＇这事＇到底有什么关系？——其实前者倒是基于空间是我们外在直观的形式＇这事实的＇；后者也不是别的，而只是一个经验的，并且是完全主观的觉知，只是从考察我们官能的本性得来的。——再就是在给纯理论心理学奠基的那张表上（《纯粹理性批判》第344页，第五版第402页），心的单一性又被列在质的下面，可是这恰好是一种量的属性，和判断的肯定或否定根本没有什么关系。然而他又说量是要由心的统一性来填满的，而心的统一性本是包含在单一性里面的。然后＇他＇又以可笑的方式将样态强塞进去，说心是处在它对于可能的对象的相关中；但相关已属于关系，可是这＇关系＇又早已为实体所据有了。再然后就是宇宙论的四种观念，亦即二律背反的材料，＇也＇被还原为范畴的＇四类＇标题。关于这一点在后面检查这些二律背反时再评论。还有几个可能更为刺目的例子是《实践理性批判》中自由的各范畴（！）那张表；——再就是在《判断力批判》中按范畴的四＇类＇标题来论证趣味判断的第一篇，最后＇一个例子＇是＇《＇自然科学的形而上学初阶＇》＇ 。这本书的体制完全是依据范畴表裁定的，也许主要的正是由此造成了书中的错误部分，这些错误部分又在这儿那儿一再参杂在这本重要著作的正确和卓越的部分中。人们只要在第一篇末尾看一看线的方向的单一性、杂多性、全整性要如何符合那些按判断的量而命名的各范畴＇就够了＇。
在康德实体恒存这个基本定理是从潜存和内涵两范畴引伸出来的。可是这＇些范畴＇只是我们从定言判断的形式中，也就是从两个概念＇分别＇作为主语和谓语的联系中认识到的。因此，＇他＇ 使这重大的形而上学基本定理＇反而＇有赖于这简单的、纯逻辑的形式，这是多么勉强啊！不过这也只是在形式上和为了匀整性而这样作的。在这里给这个基本定理提出来的证明，将该定理来自悟性和来自范畴这种误认了的来源完全丢在一边，乃是从时间的纯粹直观引出来的。可是这一证明也完全不正确。说单是在�