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闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？ 《碧岩录》第４０则
“非一一”，意指非一之一。“一”是指数之始，是绝对极致之意。诗意谓映现在我们感官上见闻觉知的物象，不是物自身的极致之真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是其原形。横看成岭侧成峰，远近高低各不同。我们的见闻觉知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得观感也不同。所以仅凭见闻觉知，想达到物的真相极致，是根本办不到的。因此，要体证如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。“山河大地，草木丛林，莫将镜鉴。若将镜鉴，便为两段。但只可山是山水是水，法法住法位，世间相常住。” 《碧岩录》第４０则但既然不在镜中观，到底要在什么地方观？这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用，使心灵渣滓尽化如同澄澈清潭，才能真正体证到万物一体的“如如”，“一槛庭花浑己物，满天风月与谁论？”《颂古》卷１７佛灯珣颂这是扬弃了感觉而达于清澄的心境始能体证的境界。
五、超越相对、不落言筌的语言观念
《楞伽经》指出，如来藏自性不可言说，“真实离名字”卷１。 为了表达如来藏的功用，佛教使用各种理论和譬喻来进行解说，但心的真实体相，却超越文字言说。“诸修多罗悉随众生希望心故，为分别说显示其义，而非真实在于言说。”卷１为什么言说不是第一义？经文指出，“非言说是第一义，亦非所说是第一义。所以者何？……第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。言说者，生灭动摇展转因缘起。若展转因缘者，彼不显示第一义。”卷２言说的本身是妄念滋生的俗境，而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境，两者不属于同一个境界层面，所以生于妄想的言说不能指称超离妄想自证自悟的实体。宋代圆悟克勤在“禅门第一书”《碧岩录》里，将达摩“廓然无圣”作为该书的第１则。在这则公案中，梁武帝问达摩“如何是圣谛第一义”，达摩答“廓然无圣”。武帝问的是真俗二谛中的第一义，达摩的回答，则谓禅的根本是教外别传的，不是教学上所说的圣谛。日种让山通过对《楞伽经》此段经文的考察，指出：“由是观之，第一义者，很显明地是佛自证自悟的真境界，为超越凡圣之境。所以达摩答的廓然无圣，正示着自证自悟之境。武帝问的第一义和达摩答的第一义，意义相异：问的是二谛中的真谛的第一义，达摩答的却是自证的第一义。自证之境，原自超越了真俗二谛，是涅槃绝对之境，难怪武帝不得了解。若问为什么把这个叫做自证之境？因为廓然无圣之境，是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清净、自由、无碍之境故。”日 日种让山《禅学讲话》第１０８～１０９页，河北《禅》杂志社１９９２年流通本。 《楞伽经》又云：“言说生灭，义不生灭。大慧，一切言说堕于文字，义则不堕。……如来不说堕文字法。……是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。所以者何？法离文字故。”卷４言说是生灭的现象，而真理则是永恒的实体，所以言说不能表示真理。基于这种观念，尽管在《楞伽经》里大慧菩萨铺天盖地提出了一百零八个问题，整部佛经都是佛对大慧的回答，明明是问似流云答如沛雨，这里却说“不说一字，不答一字”，充分显示了《楞伽经》对 “真实离名字”的标举。禅录载世尊临终前称“吾四十九年住世，未曾说一字” 《五灯》卷１《释迦牟尼》， 表达的正是“真实离名字”的禅趣。由“真实离名字”的观念，产生了《楞伽经》能指与所指的譬喻：“如为愚夫，以指指物，愚夫观指，不得实义。如是愚夫随言说指，摄受计著，至竟不舍，终不得能离言说指第一义。”卷４“如愚见指月，观指不观月。计著名字者，不见我真实。”卷４言说是指向月亮的手指，而愚夫却认指为月，只知执着名相，却不能见到名相所指的真如实际。后世禅宗遂借《楞伽经》这种思想，以及《楞严经》、《圆觉经》中的“指月”之喻，《楞严经》卷２：“如人以手，指月示人。彼人因指，当应看月。若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。何以故？以所标指为明月故。”《圆觉经》：“修多罗教，如标月指。若复见月，了知所标，毕竟非月。一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。” 发挥其“不立文字，教外别传”的言意观。
言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此，要契入真如，就必须离四句。“四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句。不堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。”卷４“四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。是名四句。”卷２佛教用 “四句”指有、无、亦有亦无、非有非无，表示作为一般论议的形式，再加上 “百非”百种之否定，成为“四句百非”。禅宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，而参禅者必须超越这种假名概念，言忘虑绝，方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句，绝百非”的名言，成为参禅学道的指南。《碧岩录》第７３则：
僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。”马师云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。”僧问智藏，藏云：“何不问和尚？”僧云： “和尚教来问。”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。”僧问海兄，海云：“我到这里却不会。”僧举似马大师，马师云：“藏头白，海头黑。”
《碧岩录》本则圆悟垂示说：“夫说法者，无说无示。其听法者，无闻无得。说既无说无示，争如不说；听既无闻无得，争如不听！”绝对真理，是无说无闻之境，故终日说而非说，闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云：‘白是明头合，黑是暗头合。’只管钻研计较，殊不知，古人一句截断意根。”“若论此事，如当门接一口剑相似，拟议则丧身失命。”《碧岩录》第７３则三人的作略，堪称是“吹个无孔笛，清音聒天地”《颂古》卷９真如喆颂。 雪窦颂云：
藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。离四句，绝百非，天上人间唯我知。《碧岩录》第７３则
“藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。”马祖说“藏头白，海头黑”，也等于说鹭白乌黑山高水长，对这本来现成的诸法实相，使用理论言筌来进行分别是不可能的。因此“藏头白，海头黑”，是完全超越了会与不会的真如的活现。对它的意旨，天下禅僧没有一个能悟透，纵是明眼衲僧，也理会不得。当时马祖见这僧发问，慈悲太甚，令他去问智藏，智藏又让他问怀海。两人一人道头痛，一人云不会，这僧又回到马祖处，马祖听了僧人的描述后说：“藏头白，海头黑。” 如果以知解来思考这句话，是一点也不通的。对“西来意”，纵是大彻大悟的禅门宗师，也说不得，因为“离四句，绝百非”的境界，绝非语言文字所能表述。
“马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。”六祖慧能告诉怀让：“佛法将由你弘扬，你的门下将出一马驹，踏杀天下人。”后来江西马祖法脉传布天下，当时人称他为马祖，作略果然与人不同。头白头黑这句话显露出他具有踏杀天下人的才情。依雪窦看来，马祖的机锋还要胜过临济，是真正的白拈贼。《颂古》卷９退庵奇颂：“父为子隐，子为父隐。一伙白拈贼，谁敢亲近。”
“离四句，绝百非，天上人间唯我知。”雪窦最后说此事唯我能知，纵是三世诸佛也看不出来。头白头黑一句，“便见踏杀天下人处，只这一句黑白语千人万人咬不破”圆悟语。
当然，《楞伽经》主张不立文字，却并不意味着要尽废文字。经文说，“善观名句形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。如是觉已，觉一切众生”卷２。 觉悟了的菩萨，还要用文字来化导众生，语言文字仍不失为开示众生悟道的方便法门。这与禅宗不立文字，却留下了汗牛充栋的语言文献是同一个道理。
六、教禅并重、宗说兼通的判教方法
《楞伽经》里提出了教禅并重、宗说兼通的主张，可以看作是《楞伽经》式的判别教禅的方法：“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。”卷３所谓“宗通”，就是重在内证，而不在于对教义的研究。 “自觉圣智、无师智、自然智之所证处，不从他悟。自证之时，法从心现，不从外来。”《宗镜录》卷９这种内证的境界，不需藉助对教义的研究。另一方面，师家又要“说通”，致力于教义的研究，善于为人说法。“宗及说通相，缘自与教法。”卷３宗通重在“缘自”自悟自证，而“说通”则为研说“教法”：“说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。”卷３《楞伽经》认为这二通不可偏废： “我谓二种通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者。”卷３这种观念，对禅宗影响很大。如宗密即是根据这种思想，批评当时禅教相非的情况，而主张禅教融通：
师以禅教学者互相非毁，遂著《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻后代。其《都序》略曰：“……况此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性。亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识。” 《五灯》卷２《宗密》
宋代永明延寿“因读《楞伽经》云：‘佛语心为宗。’乃制《宗镜录》” 杨杰《宗镜录序》。 与《禅源诸诠》一样，《宗镜录》成为禅宗史上又一部调和禅教的力作。该书卷１说：
《楞伽经》云：“佛语心为宗。”……是故初祖西来，创行禅道，欲传心印�