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《楞严经》中谈具体修证阶位的繁琐部分很少注意，而对其中的顿悟部分则倍予青睐。可见禅宗在汲取《楞严经》三昧时，是根据其自身的顿悟风格而有所选择的。《楞严经》中修证的解脱，主要表现在把漫长的修证历程简短化，把严格的修行范围宽泛化。
１把严格的修行范围宽泛化
《楞严经》主张，“十方薄伽梵，一路涅槃门”卷５， “薄伽梵”，又译作世尊，是佛的十种名号之一，是对正觉成佛者的另一称呼。这句经文的意思是说十方一切佛，都是从这一门而得以趣入自性寂灭海涅槃的果地的。《楞严经》还说，“归元性无二，方便有多门”卷６， 指出可以从各种途径回归于本元自性。这就将成佛落实于生活，将理想圆成于现实。这种思想，激发了禅僧顿悟直指的灵感：
问：“十方薄伽梵，一路涅槃门。未审路头在甚么处？”师以拄杖画云： “在这里！”《五灯》卷１３《乾峰》
乾峰指出，成佛不需远求，事事的当体都是佛作佛行、涅槃之道。后来又有僧问云门同一问题，云门拈起扇子说：“拄杖子勃跳上三十三天，筑着帝释鼻孔。东海鲤鱼打一棒，雨似倾盆。”《古尊宿》卷１６《匡真》两人的回答各有角度，乾峰明示“把定”，去除学人胸中之妄见；云门明示“放行”，采取放任自由之法。禅者颂云：
入手还将死马医，返魂香欲起君危。一期拶出通身汗，方信侬家不惜眉。 《从容录》第６１则天童觉颂
诗意谓其僧已丧失禅悟慧命，乾峰医治死马，劳而无功；云门则施出起死回生的手段，用返魂香加以医治。两人的机锋都相当迅疾，“一人向深深海底行，簸土扬尘；一人于高高山顶立，白浪滔天。把定放行，各出一只手扶竖宗乘” 《无门关》第４８则， 但由于他们都没有采取蓦口打、劈脊棒式的峻烈手段，仍然被讥为“大似两个驼子相撞着，世上应无直底人。正眼观来，二大老总未识路头在”同上。 克文也批评他们是“和泥合水汉，粪扫堆里埋却十个五个，又有甚过！”《古尊宿》卷４２《克文》天童颂古曲体两位禅师之心，说他们不惜通身汗出，一直将学人逼拶到有个悟入之处，“乾峰一期指路，曲为初机。云门乃通其变，故使后人不倦”《黄龙四家语录·黄龙南》。 两人都是入泥入水，不惜眉毛堕落。《无门关》颂此公案为：“未举步时先已到，未动舌时先说了。直饶着着在机先，更须知有向上窍。”第４８则意思则更进一层，谓两位禅师的机用在先，好比未举步便先到，未动口便先说，但纵使这样，也仍然不是禅宗的大机大用。宗杲颂云：
□破云门一柄扇，拗折乾峰一条棒。二三千处管弦楼，四五百条花柳巷。 《古尊宿》卷４７《云门颂古》
在自性的澄明之境，云门扇、乾峰杖，都是多余。管弦嘈杂的青楼，车骑填咽的粉巷，处处都是涅槃之门，可谓“眼见耳闻，何处不是路头？若识得路头，便是大解脱路”《五灯》卷２０《自回》。 这就将通往佛祖殿堂的神圣道路，延展到青楼柳巷，为学人指出了一条亲切易行的修行途径。
２把漫长的修行历程简短化
《楞严经》在把严格的修行范围宽泛化的同时，还把漫长的修行历程简短化。《楞严经》为世人指明了顿悟成佛的修行途径：“尔时阿难……获本妙心，…… 说偈赞佛：妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。销我亿劫颠倒想，不历僧礻氏获法身。”卷３这段经文的意旨，“即同初祖，直指人心见性成佛”。 《宗镜录》卷３。同书卷２５：“此是圆顿义，非权宜门。如水月顿呈，更无来去。犹明镜顿照，岂有初终。……一时顿证，则是顿得，不从修得。如观音‘入流亡所’，阿难自庆‘不历僧礻氏获法身’等，并是顿也。” 经文又说， “如幻三摩提，弹指超无学”卷５， 其意旨亦如延寿所云：“且时因境立，境尚本空。时自无体，何须更论劫数多少。但一念断无明，何假更历僧礻氏。” 《宗镜录》卷１７。同书卷２４：“若开悟时，不隔刹那，便成佛果。所以《首楞严经》云：弹指超无学。如暗室中宝，兰烛才然，一时顿现。” 禅林颂为：
东西南北捉虚空，海角天涯信不通。力尽神疲无处觅，万年松在祝融峰。 《颂古》卷４蹿庵颜颂
阿难到处寻求本心，向东西南北、海角天涯寻觅，终究毫无所获。在经历了千辛万苦后，终于放下向远处寻求的意念，祝融峰顶的万年松便赫然映入眼帘。这种经由漫长悟道的艰辛而获得的瞬间顿悟，与宋尼《悟道》诗相映成趣：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云。归来笑拈梅花嗅，春在枝头已十分。”从风格上看，前诗如松，枝干虬劲，气格高古；后诗如梅，倩影婀娜，香韵袭人。
五、《楞严经》的境界论与禅宗思想
从束缚走向自由，人的精神也跃入了一个崭新的境界。《楞严经》指出，人人都有澄明的本心，迷时不减，悟时不增。所谓悟，就是亲证宇宙人生的原真态，即“如如”，由此形成了《楞严经》境界论的两大特征：首先，在“如如”之境中，不容有任何语言文字的干扰、逻辑理性的侵入。其次，在审美观照中，能所俱泯，观照的双方如同澄明水月，玲珑澄澈，不粘不着，呈现着高华明净的审美情调。
１．本来现成的现量境
《楞严经》指出，彻悟之人，对“现前种种松直棘曲，皆了元由”卷５， “乌从来黑，鹄从来白。……白非洗成，黑非染造，从八万劫，无复改移。令尽此形，亦复如是”卷５。 松直棘曲，是原真状态。这原真状态，不需要任何知性的分析、论证就客观存在，本来现成。禅宗深谙此旨，指出在本来现成的境界里，智性的揣度苍白无力：“天下事物，皆知识到不得者。如眉何以竖，眼何以横，发何以长，须何以短？此等可穷致否？如蛾趋明，转为明烧。日下孤灯，果然失照。”袁宏道《德山麈谈》禅者将此发挥为禅机，重点在如下几个方面：
１只有佛的智慧，才能了知“松直棘曲”的根本缘由。僧问赵州是否 “亲见”过南泉，赵州答：“镇州出大萝卜。”雪窦颂：“镇州出大萝卜，天下衲僧取则。只知自古自今，争辨鹄白乌黑。”圆悟谓“虽知今人也恁么答，古人也恁么答，何曾分得缁素来。雪窦道，也须是去他石火电光中，辨其鹄白乌黑始得。”《碧岩录》第３０则这种“辨”，是般若直观的“辨”，高度浓缩着逻辑与知性，而又超越了逻辑与知性。
２既然本来现成，禅者就当顺应这一切，抛却理知的桎梏，静观森罗万象的氤氲化生，获得精神生命的绝对自由。“火不待日而热，风不待月而凉，鹤胫自长，凫胫自短。松直棘曲，鹄白乌玄，头头露现，若委悉得，随处作主，遇缘即宗。竿木随身，逢场作戏。”《圆悟录》卷１“凫短鹤长，松直棘曲。李白桃红，山青水绿。与么酬，千足万足。禅房一枕黑甜余，方信无由容宠辱。” 《青州百问》
３纵使在原初的状态中，直曲黑白仍只是相对的概念，它们实际上是同中有异，异中有同：“天左旋，地右转，是平等法。云开日出，雨下雷兴，是平等法。松直棘曲，鹄白乌玄，是平等法。”《续古》卷４《慈航朴》从相异的角度来说，鹄白乌玄，松直棘曲；从相同的角度来说，也可以说松曲棘直，鹄黑乌白：“未必是松一向直，棘一向曲，鹄便白，乌便玄。洞山道这里也有曲底松，也有直底棘，也有玄底鹄，也有白底乌。”《五灯》卷１５《晓聪》
２．能所俱泯的直觉境
《楞严经》说菩萨“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住；觉所觉空，空觉极圆。空所空灭，生灭既灭，寂灭现前”卷６。 菩萨最初在能闻的境界中，入于能闻的自性之流，亡去所闻的声音之相，再由了无所闻的寂灭中进修，对有声与无声的动静两种境象，虽历历感知，却一念不生。如此渐加精进，能闻与所闻的作用功能，都涣然净尽，以致于能所俱泯，尽闻无相的境界也无所住。从此所觉与能觉都荡然一空，空与觉性浑然一体，至极于圆明之境。由此空与所空都灭，灭尽生灭的作用，寂灭自性遂当下现前。
这段经文对禅宗的影响尤大。子璇禅师“诵《楞严》不辍。从洪敏法师讲至 ‘动静二相，了然不生’，有省，谓敏曰：‘敲空击木，尚落筌蹄；举目扬眉，已成拟议。去此二途，方契斯旨。’敏拊而证之”《五灯》卷１２《子璇》。 “动静二相，了然不生。动相不生，则世间生灭之法灭矣；静相不生，则不为寂灭所留系矣。”《大慧录》卷２４水潦和尚问马祖什么是祖师西来意， “马祖当时一脚踏倒，水潦忽然大悟，不觉起来呵呵大笑。祖曰：‘尔见个甚么道理？’潦曰：‘百千法门无量妙义，只向一毛头上，便识得根源去。’这个教中谓之‘入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生’。才得个入处，便亡了定相。定相既亡，不堕有为，不堕无为，动静二相了然不生，便是观音入理之门” 同上卷１７。 禅林颂云：
水潦承机彻祖意，马驹一踏晓根源。虚空扑落无闲地，却向沧溟驾铁船。 《颂古》卷１２照觉总颂
说道春来好，狂风太放颠。吹花随水去，翻却钓鱼船。同上雪庵瑾颂
“虚空扑落无闲地，却向沧溟驾铁船”，意谓将虚空与大地相对的意识粉碎，一踏之中，根尘震落，不复有踏与被踏之分，再没有二元意识的闲地，之后，就可以随心所欲地驾起铁船纵游沧溟，平常不可能发生的奇迹都可以出现了。雪庵瑾的颂古，借用杜诗成句，杜甫《绝句》，原诗首句作“设道”，一本作“漫道”，《全唐诗》卷２３４。 以“春”喻悟境，以“狂风”喻马祖的一踏。以“吹花随水去，翻却钓鱼船”喻马祖粉碎水潦的恶知恶见。虽借用成句，用来吟咏公案，却非常妥帖，显示了禅僧非凡的文学修养和禅悟眼光。
香严击竹悟道，作有“一击忘所知，更不假修持”的悟道偈。香严“一击忘所知”时，主体与客体、能知与所知、香严与竹声，都不复区分，绝对合一，整个宇宙的神秘迷雾，都在翠竹的清音脆响间烟消云散。清脆的竹音，使得他的心灵诗意般地、神秘地敞开，尘封已久的本心遂从昏暗的尘情俗垢中一跃而出，香严顿时被提升到犹如净土般光华的领域。平日所困惑他的一切，都冰消瓦解，他已经完全融入那个声音之中，这声音把他从平素所置身其中的时间之流切断，使他获得了彻彻底底的放松，此时的人与物，是泯除知见的绝对同一。心与竹冥，身与竹化，他超越了物我，超越了时空。
能所俱泯的禅悟体验导向了水月相忘的审美直觉。明镜鉴物，是华夏民族的重要审美方式之一。《庄子·天道》说：“圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”《庄子·应帝王》：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏。”参成玄英疏：“夫物有去来而镜无迎送，来者即照，必不隐藏。亦犹圣智虚凝，