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四、《楞严经》的开悟论与禅宗思想
《楞严经》以睿智深沉的思考，指出了众生迷失的缘由。洞察了迷失的缘由，运用相应的方法超越迷失，即可获得心灵的解脱。这形成了《楞严经》的开悟论。开悟论是《楞严经》的重心所在，而禅宗的主要任务，也正在于指出一条从枷锁到解放的自由之路，这就使得《楞严经》与禅宗思想在更深的层面相融通。《楞严经》的开悟论，具体表现在心物、生死、六根、知见、修证的解脱等方面。
１．心物的解脱
心物问题是佛学要解决的主要问题之一。《楞严经》指出：“一切众生，从无始来，迷己为物，失于本心，为物所转。故于是中，观大观小。若能转物，即同如来。”卷２众生迷失本心，追逐物相，被外物所诱惑。一念回光，就能断除对外物的攀缘。这是教门的大问题，也是禅宗的大话头。参禅悟道，就是要在声色纷纭的物质世界中，保持心灵的明净与自由。禅宗指出迷己逐物的错误， “业识茫茫，盖为迷己逐物”，《五灯》卷４《道献》。同书卷３《慧海》： “心逐物为邪，物从心为正。”同书卷４《赵州》：“汝被十二时辰使，老僧使得十二时。”王安石《拟寒山拾得》其二阐发此旨尤切：“我曾为牛马，见草豆欢喜。又曾为女人，欢喜见男子。我若真是我，只合长如此。若好恶不定，应知为物使。堂堂大丈夫，莫认物为己。”《全宋诗》卷５４０ 在接机时，常常藉此话头来启发学人。禅宗关于迷己逐物较为典型的公案是镜清问僧：
镜清问僧：“门外是什么声？”僧云：“雨滴声。”清云：“众生颠倒，迷己逐物。”僧云：“和尚作么生？”清云：“洎不迷己。”僧云：“洎不迷己，意旨如何？”清云：“出身犹可易，脱体道应难。”《碧岩录》第４６则
对此则公案的要旨，正如圆悟所评唱，“衲僧家于这里透得去，于声色堆里不妨自由，若透不得，便被声色所拘”。禅僧亦云：“帘头雨滴声，历历太分明。若是未归客，徒劳侧耳听。”《颂古》卷３２白杨顺颂镜清明明知道是 “雨滴声”，却问学僧是什么声音，如同探竿影草，旨在考验僧人的悟境。僧人随着舌根转，说是雨滴声，可谓“贪他蓑笠者，失却旧茅亭”同上长灵卓颂， 殊不知，“轩檐水玉，原系己身”。 若是真正无心，臻于放弃一切妄想的省悟境界，所听到的屋檐下的雨滴声就是自己，在这种境界里没有自己与其他的对立。此时，会有好像变成雨滴的感觉，不知道是自己滴落下来，还是雨水滴落下来，这就是雨水与自己成为一体的世界，也就是“虚堂雨滴声”所表现的世界。由于僧人站在物我分离的立场上回答雨滴声，所以镜清予以批评。学僧反问镜清如何体会，镜清说：“等到能不迷失自己的时候就会明白。”学僧仍然没有领会，镜清便入泥入水，对他说：“出身犹可易，脱体道应难。”——突破身心的牢笼，从迷惑的世界超脱出来还容易，要使道体透脱出来就困难了。所谓使道体透脱，即是使道体从其安住的悟境再脱离出来，重新回归于声色纷纭的现象界。“如果停留在‘绝不迷惑’的小乘罗汉境界里，是绝对不可能解脱的。必须‘和光同尘’，使自己觉悟的光明柔和下来，与众生迷妄颠倒的迷惑世界打成一片，还要以最好的方法表现出自身的了悟境界，去教导人们。”《一日一禅》第２１６页 雪窦颂此公案云：
虚堂雨滴声，作者难酬对。若谓曾入流，依前还不会。曾不会，南山北山转滂霈。《碧岩录》第４６则
“虚堂雨滴声”之所以使得禅机高妙的行家也难以酬对，是因为如果你唤它作雨滴声，则是迷己逐物；如果不唤作雨滴声，它不是物，你又如何转物？“若谓曾入流，依前还不会。”仍用《楞严经》卷６意旨：“初于闻中，入流亡所。所入既寂，动静二相，了然不生。”这是《楞严经》里观音菩萨的音声入定法门，听一切声音，听到“入流”进入法性之流，“亡所”所听的声音听不见了， “所入既寂”，声音寂灭了，清净到极点，然后，对动相一切声音、静相 没有声音，历历感知，却一念不生。雪窦说，纵使到了这个境界，也仍然没有进入禅悟之门。结句以“南山北山转滂霈”，形容越来越大的雨滴声，以及听雨者能所俱泯、即心即境的直觉体验，可谓不着一字，尽得风流。
迷时逐物，悟时转物，“若能转物，即同如来”是禅门提起学人疑情的常用话头：“经中道若能转物，即同如来，若被物转，即名凡夫。只如升元阁作么生转？”《五灯》卷６《先净照》“经中道若能转物，即同如来，物且如何转？”《古尊宿》卷３３《清远》禅者对这个问题的回答，也颇有意趣。 “问：‘若能转物即同如来，三门佛殿请师转。’师云：‘长安道上无私曲，纵遇知音到者稀。’”同上卷８《省念》转物是大悟之后的游戏三昧境界，非小根小智者所能知。省念的答语气度娴雅，雍容洒脱；“问：‘若能转物，即同如来。未审转甚么物？’师曰：‘道甚么！’僧拟进语，师曰：‘这漆桶！’” 《五灯》卷８《传殷》这是用葛藤滋蔓的方式点化学人，可谓入泥入水，老婆心切；“问：‘若能转物，即同如来。万象是物，如何转得？’师曰：‘吃了饭，无些子意智。’”同上卷１１《聪蕴》可谓一句截流，壁立千仞。 《宗镜录》卷８２：“夫云转物者，物虚非转，唯转自心。以一切法皆从分别生，因想而成，随念而至。……《首楞严经钞》云‘若能转物，即同如来’者，心外无物，物即是心。但心离分别为正智，正智即是般若。”系从理性的层面揭示蕴含其中的禅思。 禅者颂“若能转物，即同如来”云：
若能转物即如来，处处门开见善财。花柳巷中呈舞戏，九衢乘醉卧楼台。 《颂古》卷２真如雩颂
若能转物，即同如来。咄哉瞿昙，诳唬痴呆。同上径山杲颂
“若能转物，即同如来”，即可于千万扇门中看到千万个善财。这时，虽然过一种现象界的生活，却能在尘脱尘，在世出世，潇洒自如地展开现象界的活动，而不失纯明的本心。大慧之颂，则正话反说，责备如来用这句话蒙骗了“痴呆” 之人。因为学人如果不能体认这句话的深层意义，仅是寻言逐句，就上当匪浅，醒悟无由了。
２．生死的解脱
生从何来，死往何去，是一切宗教所思考的大问题，《楞严经》对生死的看法具有独特的视点：“生死死生，生生死死。如旋火轮，未有休息。阿难，如水成冰，冰还成水。”《楞严经》卷３“返观父母所生之身，犹彼十方虚空之中吹一微尘，若存若亡。如湛巨海，流一浮沤，起灭无从，了然自知，获本妙心，常住不灭。”同上《楞严经》从自性不生不灭的高度，俯瞰生死现象，将生死看作是宇宙大化的自然嬗变，是生命现象的随机化生，具有哲人的宁静和诗意的洒脱。禅僧汲取这种生死观念，直面死亡时倍显洒脱从容，大大张扬了独立自由的主体性，显示了高蹈骏发的生命意志。“问：‘四大从何而有？’师曰： ‘湛水无波，沤因风激。’曰：‘沤灭归水时如何？’师曰：‘不浑不浊，鱼龙任跃。’”《五灯》卷６《元安》沤灭归水之时，即是个体生命的圆成解脱，其时，超越了浑浊是非的相对之境，在纯净的真如之中，跃动着无限的生机。 “沤生沤灭还归水，师去师来是本常”同上卷８《志端》， “沤生与沤灭，二法本来齐。欲识真归处，赵州东院西”同上卷１２《杨亿》， “珍重苎溪溪畔水，汝归沧海我归山”同上卷８《清豁》。迁化之际沤归于水，“长江无间断，聚沫任风飘”，“渔歌举棹，谷里闻声”，俨然是大自然欢乐的祭祀 同上卷９《全宦》。 直面死亡，禅者是何其雍容洒脱！“寒风激水成冰，杲日照冰成水。冰水本自无情，各各应时而至。世间万物皆然，不用强生拟议。” 同上卷１７《清源》突破了生死牢关，便具有一种雍容娴雅的襟怀。用这种雍容娴雅来审视世间万物，就会在世俗之眼看来情缠欲缚、粘着胶固的万物关系之中，感受到去来任运、洒脱无拘的平常心。
３．六根的解脱
佛教认为内六根和外六尘相接触，就会产生虚妄的六识，引起许多烦恼尘劳，人生遂束缚在根尘缠结之中，丧失本心，失去了精神的自由。《楞严经》教导人们，“随拔一根，脱黏内伏。伏归元真，发本明耀。耀性发明，诸余五黏，应拔圆脱，不由前尘所起知见。明不循根，寄根明发，由是六根互相为用，……则诸暗相永不能昏。”卷４修习禅定时，任随在哪一机能上拔除它的执着性，脱开其粘固作用，使它内在潜伏。内伏一久，静到极点，返归到自性根元的真心，就能发明本性的灵明朗耀。灵明朗耀的本性发明以后，其余五根执着习气的胶固性，也会随着拔脱，圆明自在。然后就可以不受外物影响，生起观照功能。此时的澄明观照，不必依附于生理机能，但也可寄托于六根而发出，因此六根就可互相为用。“一根既返源，六根成解脱。……元依一精明，分成六和合。一处成休复，六用皆不成。”《楞严经》卷６对此禅宗有深切的体证：“一精明者一心也，六和合者六根也，此六根各与尘合，眼与色合，耳与声合，鼻与香合，舌与味合，身与触合，意与法合，中间生六识，为十八界。若了十八界无所有，束六和合为一精明，一精明者即心也。学道人皆如此，但不能免作一精明六和合解，遂被法缚，不契本心。”《传心法要》“本是一精明，分为六和合。一心既无，随处解脱。”《古尊宿》卷４《义玄》臻于六根互用的境界，就可以无目而见、无耳而听、非鼻闻香、异舌知味、无身觉触。《宗镜录》卷３：“如彼世人聚见于眼者，此先明世见非眼莫观，若令急合则无所见，与耳等五根相似。彼人以手循体外绕，虽不假眼而亦自知，此况真见不藉外境。……真见之时见性非眼。既不属眼，又何假明暗根尘所发……且世间明暗虚幻出没之相，又焉能覆盖乎。是以明不能明，暗不能暗也。故云‘则诸暗相，永不能昏’。真性天然，岂非圆妙。所以学人问先德云：‘如何是大悲千手眼？’答云：‘如人夜里摸得枕子。’” 禅宗传达六根互用精髓的公案是“云岩摸枕”公案：
云岩问道吾：“大悲菩萨，用许多手眼作什么？”吾云：“如人夜半背手摸枕子。”岩云：“我会也。”吾云：“作么生会？”岩云：“遍身是手眼。”吾云：“道即太杀道，只道得八成。”岩云：“师兄作么生？”吾云：“通身是手眼。”《碧岩录》第８９则。按：《五灯》卷５《昙晟》作道吾问云岩。
观世音菩萨，有千手千眼，但并没有区分这些手眼来应接众生，将它们一部分一部分地使用。他运用这些手眼，好像我们在夜里起来不必使用眼睛，�