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Ⅳ
从以上对自由至上主义的不同基础的简述中可以明显看到，很难在按顺序的意义上区分自由至上主义展现的各种概念上的观念。不过，一个有用的起点可以在上面已提到的自由的经济（或功利）结果至上学说和道德之间作一形式上的区分。并非“芝加哥”或“维也纳”学派的经济自由主义者认为来自自由价值的道德评价没什么意义（正如逻辑实证主义者和感情至上者所主张的那样），而是——从任何一种认识的意义上说——不可能说服一些还未接受自由的人，说自由是一种至高的价值。因此，必须把为自由辩护的观点看作是从经验上消极地反对非自由的政策和制度的一些可观察到的结果。然而，很容易表明，这种没有理性的经验至上（以及一些奥地利人的一种先验的理性主义）必然是不充分的，因为有关财产权、结果评价以及作为一个交换对象的人的概念之类的哲学问题，显然是不能通过经验证明（或通过先验的推理）来加以回答的。不仅如此，结果至上形式中的各种政策目标需要得到解释和理论说明，如果不把它们仅仅看作是互不协调，是对政治环境的一种特定回答的话。事实上，结果至上论者的各种自由至上主义（不管它是经验主义的，还是理性主义的）使得政治从属于经济，并看上去否认了人的道德或政治上的自主性。所有政治的、道德的观点都可转化成经济观点（它们要么是经验的，要么是可以证实的），并假设在这一观点上可以达成一致。
对自由至上主义纯结果至上的证明所产生的一个问题，是这些证明不能充分地对待财产这一中心概念。尽管结果至上论者认为交换过程使得个人拥有进行交换的合法产权变得必要，但他们对最初的产权却不置一词。仅仅说一个人有权接受作为市场支付的东西或礼物和遗赠是不够的。作为一种抽象理论，市场的看法预先假定一些进行交换或继承的东西最初不是以交换或继承的方式产生的。事实上，在一个完整的社会哲学看来，必须有一些使可以成为交换对象的土地和其他资源的权利合法化的规则。正是出于这一理由，一些非结果至上的自由至上论者采用了洛克的产权的“劳动权利”理论，即一个人是通过他自己的劳动取得并完善的这些自然资源的合法拥有者，如果以前无人拥有这些资源的话。
换言之，对取得物品的纯粹的市场解释不能产生一些交换系统的运作在逻辑上必需的原则。由于这一系统所需的规则最终必须是一种道德的规则，因此一种试图取消道德评价所需的结果至上必然是不适当的。
自由至上主义的这些不同概念所产生的问题，可以通过理解它们当中“自然”和“理性”的作用来加以阐明。正如所有的理论家都全神贯注于理解社会秩序和道德一样，个人主义者关注于表明在建立解释性和规范性理论时需要什么样的有关自然和理性的概念。这里，自由至上主义各种组成部分之间的差异既令人吃惊，又富有启迪。
简而言之，结果至上的观点是，社会中存在着规律，可以并非不准确地称之为“自然”，因为它们不是精心设计或估量的产物。结果至上主义者尽管在基本的认识论层面（就如何认识和理解而言）上大相径庭，但他们却一致同意社会“自由至上”学取决于这一观点——在任何社会秩序中都存在着某些自然规律的因果关系。在自由经济中决定资源分配的生产规律和分配规律是对经济学家调查的事件的自然秩序如何运作的描述。当然，这一秩序不像物理学世界中的自然秩序，因为它是个人（他们的行为不能以机械的方式加以预测）的企图、目的和行动的产物。不过，它展现了足以被称之“自然”的秩序和规律。
法律秩序也可被说成展示了相似的特征，在这些秩序中，一些对个人行动的限制（这是人们为了公正地对待人类状况的一些基本的普遍特征而确定的）采用了具有普遍必需性的行为规则的形式。论证规则体系可以自发（即没有指导和控制）建立起来，将会使对法律秩序的解释完全等同于对经济秩序的解释，从而完成一种对社会系统的博物学家（而非物理学家）的解释。
社会是一个由各个互相依赖的部分构成的系统（它的矫正机制显示了一种自我平衡和维持的自然倾向），这一观点当然始自亚当·斯密。他的“自然的自由”系统是围绕着这一假设建立起来的——个人的内在行动（尤其是由自恋引发时）当不受物质（威胁或其他）干扰（人们最熟悉的这种干扰就是国家的强制行动）的冲击或抑制时，会产生一种温和的结果。借用19世纪一位通常与资本主义无涉的思想家——蒲鲁东的一句著名的话来说：“自由乃秩序之母，而非秩序之女。”
不过，论述到这里，这一自然过程理论并不产生一种有关个人和自由的特别带有道德性的观点。自然所涵盖的概念是一个替补的、工具主义的概念，它不产生任何道德药方。催促自然过程各行其道至多意味着这些过程的结果很可能是温和的。尽管这一脉传统的理论家不难表明自由的工具价值在追求“有效”的经济和社会体制中是不可或缺的，但他们在论证道德的急迫性方面（即我们应当使道德成为社会政策的唯一考虑）却并不成功。
此外，这一总的论点将理性在论证和建议一种规定性的社会哲学中放在了从属的地位。自休谟以来，具有这一传统的论者降低了理性在计算手段与（主观决定的）目标相符中的作用，降低了理性在理解矫正机制（由自主的自然所提供）中的作用。如果理性只不过是“感情的奴隶”，那么它就不能在经验之前向我们提供一整套适合于所有状况，尤其是适合于人的形而上本质（它不是通过感觉向我们展示的）的道德原则。它至多向我们提供的是“批判的理性主义”，这种理性主义能使我们从对社会过程的机制所具有的知识来评价一些竞争的社会生活“宪章”，它特别禁止展示任何人类价值的绝对性。
正是这一理性的明显匮乏，才将古典自由主义（从休谟、斯密到海耶克）的整个传统与自然法和自然权利的变异（它预先假定人的客观本质，这种本质可以由理性来决定）作了划分。这向我们提供了能用来支撑那些制度和政策（它们界定了一个自由社会）的道德知识。在这一传统中，据说古典自由主义缺少的道德来自主要是亚里士多德和托马斯的自然概念。我们所拥有的有关自然的知识并不仅仅是指那些我们应当（从工具意义上来说）按此来调节我们行为的规律（如果我们想达成目标的话），它还包括有关目标本身的实质性内容。虽然实证主义者令人可疑的认识论意味着自然是一个太杂乱的概念，以至不能永久地依附于任何一套目标，但是自然法自由至上主义学派则认为，一种积极的理性可以使客观道德所需的自然的一些不同概念之间的差别成为必要。
为了说明这一点，略提一下巴纳德·曼德维尔的著作是有帮助的。在其应得声誉的《蜜蜂的寓言》中，他首次提出前面提到的“美德”、“商业”两分法，一个自产生以来一直萦绕于自由主义的两分法。曼德维尔认为，道德的传统原理和惯常原理与推动商业利益的自利主义和罪恶的自然冲动是不一致的。这里，传统的“罪恶”，例如追求利润的欲望（以及寻求如嫖妓之类的丑恶活动）在结果至上的意义上是完全有益的。
自曼德维尔以来的有关自利的知识史中，我们发现了这一概念的逐渐转变和“道德化”。这一过程在20世纪艾恩·兰德的自然主义的道德（它声称自利是一种美德，因为自然认可它）中达到了顶峰。自利主义作为一种经济机制不仅是有用的，而且它在道德上也是绝对必要的。当然，这是一种受到制约的自利主义，但这些制约本身是由一种积极的理性决定的，与自然的本质概念相一致。用这一观点来看人，就不存在美德和那些统治商业秩序的冲动之间的冲突了。在“自利”这一概念中，美德和商业之间的差距被自然主义的道德联结了起来，这种自然主义道德彻底拒绝占统治地位的西方道德传统，即一种根据在诸如“社会”或“人道”之类的抽象利益中压抑自然和自私的冲动来界定道德行为的传统。
在自由至上思想史中，自然法和自然权利对自由秩序的证明比起过分的结果至上的证明来，显得不怎么引人注目。这部分是因为这一事实——结果至上主义者（如休谟）在摧毁自然法的形而上基础中极为成功。然而存在着一个共识：即功利主义（不管其形式是何等精妙）不足以产生一种全面的、自由的社会哲学。当然，有人试图从结果至上内部来否认美德和商业的两分法，其中最显著的是斯密试图在他的《道德感情的理论》中驳斥曼德维尔，但与结果至上论者的自然和理性相关的怀疑主义使得他们很难构筑一种具有普遍说服力的传统的自由主义。
Ⅴ
这一对研究基于结果至上和功利主义之上的自由至上主义所作结论的预先警告，并不意味着自由至上主义的自然法基础是唯一令人满意的基础。正如我们将看到的，建立一种基于自然法道德之上的自由主义面临了重重困难。这些困难涉及了对以下诸如此类的问题存有的疑虑——对自然的任何描述能否向我们提供道德的来源？这一来源是否必然是自由意志的（事实上，过去大多数自然法道德是集体主义的）？还涉及最后一个、也许是最重要的问题——任何规定性的道德和据称来自自然“事实”的政治是否必然要在“是”和“应当是”之间作不合理的移动？在这一观点看来，自由至上主义面临了这些同样难以对付的、使其他规范的社会哲学变得混乱不堪的哲学问题。如果它现在不能解决这些问题，那么将来很可能也解决不了。这不是因为自由至上思想结构中存在着一些逻辑上脱离常规的东西，而是因为任何规定性的、建立在据称自然的无可争议的事实之上的社会哲学本身是有缺陷的。
本项研究的主旨和结论是，对那些使我们感到困惑的个人主义价值系统和制度的最终辩护无需感到惊恐。除了绝对几何式的证明方法之外，所有的政治理论在智力上无疑都是具有说服力的。重要的是，这一探讨揭示了只有一种自由主义学说的想法是一种错觉。一些批评这一学说智力基础的人一再重现这种错觉，这实在是一种误解的产物。真实的情况是，自由主义的历史记录展示了一场对话（或争论），在这场对话中，许多不同的声音争抢听众，只是在极少的场合，一种声音才完全压倒了其他声音。
以下的章节不是旨在对这一过程作一历史说明，而要指出一种分析个人主义观点的框架。前言部分主要与结果至上者的基础有关。从历史上来说，第一批重要的自由至上结果至上者是18世纪的古典自由主义者。尽管可能较难把这些论者（尤其是休谟）描述成“自由至上论者”，但他们无疑为后来这一传统的思想家提供了智力工具，并用这些工具来构筑这种哲学。正是出于这一理由�