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诺齐克的哲学框架的一个重要部分，是他对被归于一些权利的实体的本质的思考。对诺齐克的道德本体论所作的一个通常批评，是他没有为权利提供一种哲学基础——他只不过是声称了这些权利，这样，他的自由至上的道德与政治就成了一种精心制作的具有致命缺陷的堂皇结构，因为它缺乏人类本性的基础。如果确实如此，那么这意味着那些权利要么不能令人满意地局限在消极的自由至上主义的权利中（如果只是声称权利，那么为什么不能如此要求经济权利和社会权利呢？），要么无法提供有说服力的理由，因为根本就没有权利可言。
事实上，诺齐克确实对做一个权利享受者意味着什么作了应当说是一种猜测性的说明，他的非本体论不是一种非常贫瘠和自私的非本体论。他承认，仅仅描述理性、自由至上、演讲能力、选择能力、建立一套普遍的个人主义权利的能力是不够的。毕竟，如果能在不同程度上表明这些体现了此类本质的人（他们通常是这样），那么这难道不意味着一种道德上平等的权利结构吗？诺齐克想要表明的是，存在着一些与人的特征无关，因而使他们有资格被当作目的而不是手段——传统的康德方式——加以对待的有关人的价值。考虑到人是一种存在，因而存在着“一种额外的特征，即一种根据一些选择接受的整体概念调节和指导其生活的能力”。这样，将一些计划强加于人们头上是不能接受的，即使这种计划最大化了其快乐，这是因为人并不是一种被功利主义（作为一种道德学说）所舍弃的“快乐机器”。
正是人的“分离性”，使他们成了权利而非功利的享有者。因此，我们不能合并和总计他们对某些社会福利功能的偏好，因为这样做不仅会犯增加和比较功利的错误，而且也会摧毁人之间的“分离性”，正如诺齐克曾有力地指出的：
……不存在具有为自身利益而牺牲这一利益特征的社会实体，只存在每一个有其各自生活的人。一人为大家，大家为一人。
不过，诺齐克对我们归之于权利的社会实体的本质的评论是一种推测——这确实如此，尽管比起那些本体论的自由理论家来说，其说服力毫不逊色。不过，他的主要论点在于对行动的道德制约不受任何人的概念的束缚。这样，不管一个人想干什么或想成为什么，这必须是他自由至上的产物，如果他想自由的话。因此，道德的规则在目的和目标之间是中立的，必须被局限在这一限制性结构之内，使人从那些强迫他们服从其意志的专制者那里解放出来。
正是这种对自我的观点，才截断了非本体论的自由主义与像利己主义或利他主义这种人类特征的必要联系。个人不必瞄准任何事情以保持自主，自由的社会结构将是一种容许争取各种各样的目的的结构。这与兰德的利己主义形成了鲜明的对照，不用加以评论，然而，值得强调的是（至少表面上如此），由于对立的目的之间的中立性，非本体论的自由主义看来与一种自由主义本质的本能概念更一致。
但很显然，诺齐克的道德概念并没有被这一非本体论完全穷尽。因为，在特别提到的一段文字里，他雄辩地、有说服力地指出，存在着一些我们对于动物的责任，尽管我们并不打算根据一些归之于人类道德媒介的特征来界定动物。在古典的自由理论（目的论的或相反）中，动物是被当作财产对待的，它们的主人不受任何限制地处置这些动物。诺齐克的相反的观点看来与他的一些其他的道德本体论有些不一致，因为它主要是依赖于动物经受痛苦和磨难的能力（一种最先由边沁阐释的观点）。
诺齐克打算把如何对待动物放在道德范围内，这一努力具有一种有趣的政治含义。在他的非本体论自由主义中，强制法局限于执行正义行为的规则（即保护先验的、自我的道德规则），一般性地增进道德是不允许的。很容易看到如何使这一要求与习惯法相一致。但是，几乎不可想像的是，这一管辖权（司法权）会自发地延伸到包括对动物的保护（通常被认为是一种不可实行的道德之类的事）。然而，在这一领域内同意成文法，就可能为守夜人国家的理论提出一些可怕的问题。在诺齐克那里，不清楚的是，在如何对待动物上的限制是不是属于可实行的道德的一部分。
Ⅲ
仅仅断言个人为了保护自己有权反对国家潜在的非道德的入侵是不够的。我们必须知道权利意味着什么，它们的哪种形式能更好地取得对个人主义的智力辩护。只要通过要求国家避开所有侵害行为（越界行为）就能充分保护权利，这种说法并不符合实际，因为这一说法认为可以通过违反权利来取得对大量权利的保护。即便在一个有限的国家里，人们还是被要求征税，以用于一些保护性的服务（司法和警察），尽管在个人主义的无政府主义者看来，这是一种侵害活动。不过，一个几乎不变的观点是，如没有这种强制，每个人就更容易受到侵害。确实，在自由至上思想中，存在着这种引人注目的观点：权利受到侵害是可以接受的，如果这一侵害会带来对更多权利的保护的话。
诺齐克通过将作为绝对附带限制的权利理论与权利的功利主义的理论作一区别来处理这一问题。在后者看来，最低程度的权利侵害是在进入最终状态时确立的（这样，最终状态不是在传统的功利主义那里被享乐主义地界定的）。因此，不存在对权利侵害的绝对禁止，而只存在一种“违反某些人”的权利的要求（当这样做最小化了社会中的权利侵害的数量时）。在前者看来，越界行为是不允许的，因为这种行为包含了（至少）放弃人身自由。
从表面上看，功利主义的权利现似乎更有道理。虽然它是一种类似最终状态的学说，但它不要求从个人的偏好那里产生总计可测量的功利，因而摧毁了人的分离性。权利侵害的原理必然是这种行动会导致对权利的更多保护，而不是对权利的更多伤害。的确，人们从直觉上感到这一理论——将分量放到附带制约，即使这会导致一些灾难性的后果——是难以置信的。
但是，诺齐克并未采取权利的功利主义方法，而是选择了这样一个更危险的做法：“将权利的非侵害作为对行动的一种制约……而不把它建成一种要实现的最终状态”。对权利运作的功利主义的反对，在于它将一种掺假的成分引进了非本体论的自由主义。如果古典自由主义的国家提供作为一种公共产品的保护，它必须包含一种不合法的分配因素（强迫一些人为他人提供福利）。如果这是合法的，诺齐克问道，那么为什么它被局限于提供保护性的服务？为什么不能以相似的分配理由来提供福利？当然，这将我们带回到最先这一问题：一个类似国家的实体与权利侵害的一致性。
在分析诺齐克对这一问题的回答之前，有必要首先谈一下他的权利理论中的又一因素，这就是他把权利概念延伸到包括“程序性”权利。在传统的权利“消极”理论中，权利是每个人都享有的他人一方的克制。这些权利不会在个人一方产生一种积极行动，而只是一种来自权利废除的节制。正如我们看到的，这就是使权利成为普遍和平等的东西，因为将积极的责任强加于个人之上会产生一种权利的不平等分配。但诺齐克声称，人们不仅需要克制，而且还需要程序权利，以受到可靠的、值得信赖的程序的公正对待：“……每个人都有这样一种权利：让风险最小、人所共知的确定有罪的程序来确定其有罪。”的确，诺齐克的使国家合法化的观点之一，恰恰在于一种永恒的自然状态是由不可靠的保护程序产生的。从这里看来可以引申出，每个人不仅需要克制，而且还需要他人以保护性服务形式出现的积极行动。如果这些是真正的权利的话，那么强迫行使这些权利就是合法的。
确实，所有通常的消极权利理论家都面临了这一难题。如果他们以这一理由——福利权利要求积极行动因而不能被普遍化——在消极权利和福利权利之间作一个范畴区分的话，那么这一理由将不复存在（如果能指出——显然是可以做到的——对消极权利的保护需要国家采取积极行动的话）。的确，可以想像在某些事件中（如在一个经过战争蹂躏的富国），提供福利权利或许要比提供保护性服务更可行。因此，如果一个人打算使用康德的“应当意味着能够”这一观点（正如莫里斯·克兰斯通所做的那样），那么在这些状况中人们需要福利甚于需要保护便是顺理成章的了。
这样看来，仅在逻辑上无可辩驳的消极权利观点只是一种个人主义的无政府主义者的观点——他声称市场将在没有再分配或强制的情况下提供保护性服务。正是这一点，诺齐克才试图加以驳斥，因为他认为，权利在没有类似国家这样的实体的情况下永远是不牢靠的。
Ⅳ
诺齐克试图加以驳斥的无政府主义者的观点，最终建立在一种法和国家的根本区别之上。在个人至上的无政府那里，取消国家的观点不是基于人性的一种变化，人们因而无需规则或强制就能进行合作；也不在于这一观点预先假设普遍的稀缺会消除，因而无需对财产权作一严格的规定。法（作为对行为的指导和一种具预见性的保护者）是与国家的概念相联的。正是国家（一种具有垄断力量的机构）才被看作是自发出现（如果人们彼此和平相处的话）的合作形式的一种外在障碍。保护性服务很容易产生市场，就像其他任何人们所需的商业活动很容易产生市场一样。此外，自然法（建立在道德之上）和成文法在法理学上的一个人们熟悉的区别受到了个人至上的无政府主义者的严肃诘问，至少国家的成文法是否可被称为唯一真正的法。
诺齐克在某些场合看来是认识到了这一区分，但他的大多数观点都认为若没有国家，一种法律秩序是不可能的。虽然自然状态是一种洛克式的道德秩序，但这不是一种适当的法律秩序。他想表明一个国家将在不违反洛克式的自然状态的道德的情况下出现。一些典型的国家特征将包括领土完整、一种制定“公”法的体制、集权的机构和禁止私人行使正义规则。
最令人瞩目的事实是诺齐克接受了这种对国家的通常定义，其中至关重要的是最后这些特征（以及一种集权的和统一的司法体系）。但是，如果政治哲学受到道德哲学的局限和抑制，那么又怎么能使这样一个被如此描述的国家与附带制约相一致呢？当然，他的国家的存在导致了两方面的权利侵害，局限在道德规则内的个人被剥夺了通过市场向自己提供保护的权利，提供作为一种公共利益的国家服务（虽然这需要一些资格，见下面）涉及了分配问题。
诺齐克试图表明，所有这些都被天才地使用“看不见的手”对社会机构的出现所作的解释合法化了。如果能表明国家是无意产生的（就像习惯法和货币一样），那么就不存在什么可以侵害的权利。这里的结果与一致同意的契约有相同的道德特征。
程序的细节是人所共