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人间卢舍那
韩遇害
庄严美丽的大佛卢舍那，是龙门石窟的象征。
一花一世界，一步一佛陀。沿着高高的石阶徐步而上，当卢舍那一步步映入眼帘的时候，震慑之余，心中涌起的竟然是淡淡的哀愁与恬美。
同行者中，有新当选海淀区人大代表的孔庆东同志，其凝视卢舍那慧目良久，即赞曰：“此岂佛陀乎？——观其目光，如美少女企盼情人薄暮而至，似农家妇召唤劳作之夫君归来也！”
卢舍那大佛，据说是唐武则天仿自己面容而建造，因此，她既是华夏惟一按照女性面容而建造的卢舍那佛像，恐怕也是世上最美丽的佛陀了。“孔庆东代表”肉眼凡胎，自然算是个粗人，故也难怪会发此感慨，竟将大佛“卢舍那”认成“中国之维纳斯”。
（卢舍那像）
而想知道何谓“卢舍那”，那就必须先知道所谓“佛有三身”：即应身佛“释迦牟尼”、法身佛“毗卢折那”，以及报身佛“卢舍那”。而其间区别，权简述如下，以备多识者指正：
首先，应身佛乃根据释迦牟尼仪容所塑造，因此，说白了不过就是释迦牟尼的遗像罢了。而法身佛，乃“佛法”之人格象征物，强调的是释迦牟尼肉身虽逝，而佛法永存。既如此，法身佛“毗卢折那”作为佛法之人格象征物，就既保存了释迦牟尼的部分特征，又集中了当世面相的全部优点，所以应该说是世间完美形象之集大成。
而佛之“三身”之中，也只有报身佛“卢舍那”才宣称“现世现报”，我即是佛，佛就是我，人人皆可为佛陀。而武则天以女人之身，不但敢于称帝，而且敢于称佛，更按照自己的形象建造庄严美丽之卢舍那——这在佛陀世界算起来，那也应该属头一份的豪举。
众所周知，佛教有大乘、小乘之分。小乘佛教，盛行拜像和坐禅，积极于个人的“解脱”。它认为众生在佛的指引下虽然得入涅磐，但最多也只能成为阿罗汉，而不能人人成佛；修来拜去，将来可以跻身佛界的，其实也只有弥勒一人。所以，小乘佛教专事烧香、磕头、拜弥勒，在艺术上造诣不高，充其量也就是大造弥勒佛像，以供烧香磕头而已。而我们所谓“迷信”者，多指这一路中人。
而大乘佛教，则恰恰相反。它认为佛有许多化身，特别是积下许多功德得入“涅磐”的人，可以暂时不入，而是降下人世，普渡众生。而且，任何人不必出家苦行，只要信仰虔诚，敬佛与菩萨，则人人皆可成佛。“顿觉眼前生意满，回首世上苦人多。”――大乘佛教因此广泛传播佛生前无数次牺牲、为善的动人故事（一般称为佛本生谭），讴歌“虽千万人吾往矣”的独立人格，其对于佛教艺术，特别是北魏以来的石窟艺术影响深远。从莫高窟壁画到龙门、云岗石窟艺术，充满了对佛陀苦行、苦节的生动感人的叙述，夹杂了社会生活和人生斗争的描述。这些栩栩如生的艺术画卷，才是佛教艺术最宝贵的财富，其中渗透着舍身求法、为民请命的大乘精神。而这种精神，就远非小乘的独善其身、专事向弥勒佛像磕头请安所能比拟。
（大乘佛教崇尚千万佛的造像艺术）
一般来说，魏晋贵族阶级推崇小乘，玄谈释老的玄学乃“性命之学”，核心不过在保命养生；而北魏之后，大乘佛教方成了一点气候。这就是鲁迅在谈到魏晋佛学时所感慨的：渺渺茫茫说教的成了主流，而舍身饲虎的反而成了旁门左道。魏晋统治阶级之所以不能容忍大乘佛教的主要原因，乃是因为其“人人皆可成佛”之信念中，蕴涵着强烈的“众生平等”诉求。对于任何统治阶级来说，悠悠万事，其中“平等”这一件，当然最为他们所反对。因此，魏晋时代的佛教塑像中，主张现世报应、人皆可成佛的“卢舍那佛”，自然就十分稀有和少见了。
武则天平等的思想，首先因为她是女性。北方少数民族无一般汉族歧视妇女之伟大历史传统，鲜卑北魏更是几代母后掌握大权，以至于造成北魏道武帝拓跋圭以“子贵母死”这种前所未有的残酷方式，来与自己的母系争权（见田余庆《拓跋史探》）。拓跋圭被逼得山穷水尽，竟出此下策，也可见鲜卑女人大大地厉害。而唐初母系多鲜卑贵族，故尚有此“女强人”之流风余韵，这也是武则天能够上台的特殊历史条件之一。
（明人绘武则天像）
武则天在历史上是有争议的人物，而争论之焦点，则集中于她所发动的政治上的最大革命——这当然就是开“文辞进士科”。郭沫若先生等认为此举非常了得，从此以后，天下读书人（特别是文人）均可以“文辞进士科”出人头地，即所谓布衣入卿相；而且从制度革命角度来讲，武则天发动的这一社会革命，从根本上动摇了千年以降的中国社会的等级制度，更变“死制度”为“活制度”，为下层人可以进入社会上层开启了大门，也为社会各阶级的良性互动，制造了条件，唐时著名的贤相宋璟，诗人孟郊皆是拜进士科所赐。这种基于社会平等的制度构想能在武则天手中完成，不但是由于武则天本人出身不属于贵族集团（包括关陇军事贵族集团），而且更是由于她受“人人皆可成佛”的大乘思想影响，而此思想，甚至比近世之男女平等的“女权思想”，更高一筹。
（颜真卿题宋璟碑、明清进士题名碑）
但对于武则天的这一重大政治革命，史学界也向来有更为强烈、尖锐的否定意见。陈寅恪先生即认为：武则天此举自私自利，缺乏远见，完全出于个人政治目的。她不属于关陇贵族集团，而要想站住脚，就必须通过开文辞进士科来扶植新阶级，与原来的胡汉混合的关陇贵族集团抗衡。而正是武则天的别出心裁，开文辞进士科，结果才造成唐代开国之基石——关陇贵族集团瓦解；换句话说，武则天尽管不重男轻女，但却重文轻武，重汉轻胡，重视提拔年青知识分子而不照顾老干部，从而造成严重社会对立，实际上更为要不得。武则天后，原来为关陇兵府制度所凝聚起来的文武合一、胡汉合一体制重新破裂，尤其集中地体现在河北六镇军事集团与洛阳文士集团的对抗，即所谓初唐之胡人军队老干部子女，与武则天提拔的汉族知识分子年轻干部尖锐对立。此南北发展之严重不协调的结果就是玄宗朝的“渔阳鼙鼓动地来”——故与其说唐之衰败，是因安史之乱之六镇造反，不如说是由于武则天的政治革命分裂社会，种下了恶果所致。
但无论赞成武则天如郭沫若，还是贬斥她如陈寅恪，武则天的政治革命――开文辞进士科，的确一举摧毁了关陇军事贵族集团，这一点则是一个不争的事实。关陇军事贵族集团，这个中国历史上最强大的贵族集团，因为出了武则天这个媳妇而崩溃，竟然变成了中国历史上最后的一个贵族集团。武则天之后，进士科举却被延续下来，修修补补，从此成为中国历代王朝的立国基石。这个意义上，武则天确实为中国历史划定了一个时代。在某种程度上，就是这个将自己塑造成了卢舍那的女人，以她的智慧与胆略，结束了惊心动魄、金戈铁马的中古时代。因此，对波澜壮阔之中古时代而言，武则天真所谓“历史的终结与最后一个女人”（theendofhistoryandalast′wenman′）。
（武后行从图）
武则天之后，佛教也逐渐结束了它在华夏最为轰轰烈烈的时代，并日益从占统治地位的意识形态走向衰落。这里的原因当然非常复杂，而其中最为关键的，是因为作为统治阶级意识形态的佛教，逐步丧失了其内含的平等诉求和革命精神有关。
如上文所述：佛教僧侣集团，其实一开始就是作为一个准军事性的贵族集团进入中国社会的。尽管它的确抱有“众生平等”的信念，而且的确也在中古时代为中国社会原有的社会统治力量——皇权、士族门阀贵族、外族统治者之间的权力博弈达到均衡，制造了历史条件，但是，这样的权力均衡，却仅仅是统治阶级互相之间的权力均衡，是统治阶级内部的权力重新洗牌而已。像基督教一样，佛教倡导的也是精神世界的平等，而不是世俗世界的平等。佛教的僧侣集团当然不可能、也从来没有真正想过，要将权力均衡和平等的思想，扩展到统治阶级和重大利益集团之外的芸芸众生身上去。
事实上，每当“红旗卷起农奴戟”，奴隶们打算推翻现存世俗政权，建立平等社会的时候，宗教势力几乎无一例外地宣称，宗教里所崇奉的“天国”不属于这个世界，并告诫芸芸众生不要成为这个世界的统治者。更有甚者，如同欧洲最具革命精神的宗教改革家路德同是也是主张残酷镇压闵采尔农民起义的最热烈吹鼓手一样，佛教的僧侣集团一如既往地宣扬着“皇权乃受佛陀保佑”的思想。无论西方的上帝还是东方的佛陀，都宁愿忍受统治者之暴政，也不允许暴民揭竿而起。从僧侣阶级发展而来的知识分子，包括近代以来的资产阶级知识分子，其实同样也是一个贵族集团。对他们而言，历史就是统治阶级的历史，而人民则是无声的。从这样的立场出发，自诩门第高贵纯正的余英时教授，就难免将魏晋时代高门士族结局的挽歌，唱成了高歌猛进的进行曲：“而魏晋南北朝则尤可视为家族本位之儒学之光大时代，盖应门第社会之实际需要尔！”但如此描述一个士族门阀崩溃的时代，却不仅仅是田余庆先生所谓“大可斟酌”，而是由一唱三叹，到一捶而鼓破。因为这些知识者皓首穷经所探求的，无非是历史上的各路统治阶级之间，如何才能达成权力的均衡与和谐；所谓“天理”也无非只是在统治阶级之间击鼓传花，仿佛只要统治阶级之间达成了权力的均衡和妥协，则会从此天下太平。此王国维所谓以“天命”代替“革命”说之由来——“盖天下之大利，莫如定；其大害，莫如争。任天者定，任人者争；定之以天，争乃不生。”对他们来说，一个对人民群众来说最好的制度，无非就是统治阶级之间、利益集团之间权力均衡分配的制度：“盖惧夫名之可籍而争之易生，其弊将不可胜穷，而民将无时或息也。”
他们所谓博大精深的研究，无不将目光投向历史上各路精英阶层、统治集团——从皇权、士族、僧侣，到士大夫、军人集团，无不一一爬梳。在他们看来，这些精英们分赃不均打起来，就会天下大乱；而只要谈好如何分赃了，就会产生一个理想的制度。他们从来没有反过来想一想：只有在统治精英面对着一个共同的奴隶造反的幽灵时，他们才会内部“不争”，一致对外。对贵族知识分子来说，“天理”无非是统治集团内部的“和谐之道”，正义也从来没有站在过小民一边。甚至包括陈寅恪、王国维在内的大师们，他们所孜孜以求的“万世太平之道”，说穿了，其实无不着力于此，而他们所津津乐道的遗世独立，说白了，往往就是昔日高门士族地主阶级历史的幻化罢了。
（王国维像，王国维遗书）
历史是由人民创造的，在过去的旧文化舞台上，人民却难成主角，老爷太太少爷小姐们一直统治着�