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奴性是人民腐败最显着的特征，也是共和腐败中最严重、最致命的一种。
奴性是辛亥革命前后知识分子论述最多的中国国民性特征，当时，这种论述所针对的仅仅局限于在君主专制下形成的臣民奴性，这是可以理解的。其后，这种批判虽然仍然具有相当的现象描述意义，但是，继续造就奴性的政体力量已经发生了根本的变化。继续制造奴性，并靠奴性来维持的政体已经不再是被辛亥革命推翻的君主体制，而是一个在辛亥革命后出现的一党专制。由于这种新专制是以共和的名义实行的，它成为一种特别顽梗的共和腐败。
辛亥革命前后，主张宪制的人士有许多对共和可以再造国民、改变国民奴性抱有高度乐观，这种乐观在今天看来已经难以维持。今天的人民腐败程度并不比清末民初逊色，而这种腐败恰恰是在共和政体之内发生的，这就不能不更引起我们对共和自身机制腐败的思考。
清末民初知识分子对国民奴性的抨击，无不直接针对中国封建君主专制及其体现的文化传统。“革命军中马前卒”邹容怒斥道：“奴隶者，为中国人不雷同、不普通、独一无二之徽号！”“柔顺也，安分也，韬晦也，服从也，做官也，发财也，中国人造奴隶之教科书也，举一国之人，无一不为奴隶，举一国之人，无一不为奴隶之奴隶。”（转引自陈永森：《告别臣民的尝试》，中国人民大学出版社，2004年1月。以下清末民初的直接引文皆转引自此书）
梁启超把人身不自由譬为“身奴”，把精神不自由譬为“心奴”。“心奴”
表现为：诵法先人，为古人之奴隶；俯仰随人，为世俗之奴隶；听从命运安排，为境遇之奴隶；心为形役，为情欲之奴隶。“心奴”比“身奴”更可怕，“身奴”可以通过斗争或借助外力获得解放，而“心奴”却是“如蚕在茧，着着自缚，如膏在釜，日日自煎”。在梁启超看来，国人皆为奴隶。低层的老百姓“视官吏如天帝，望衙署如宫阙，奉缙绅如神明”；那些拥有高官厚禄盘踞要津者，对老百姓骄横跋扈，但在上司面前则表现出“昏暮乞怜之态”、“趑趄嗫嚅之态”。奴性国民既包括普通老百姓，也包括拥有高官厚禄，盘踞要津者，这是因为，奴隶和主子的身份是可以转化的，就如鲁迅所说的那样，那些看上去耀武扬威的官僚，他们既是犬也是羊，只不过是看对谁而言了。
辛亥革命时期的反奴性还带有反满的民族主义，邹容说，满人入主中国，汉人已经没有国家，根本不是国民，而是大清国的臣民或奴隶，“中国黄龙旗之下，有一种若国民非国民，若奴隶非奴隶，杂糅不一，以组织成一大种。
谓其为国民乎？吾敢谓群四万万人而居者，即具有完全之奴颜妾面，国民乎何有？尊之以国民，其污垢此优美之名词也孰甚！若然，则以奴隶畀之。”
在邹容看来，曾国藩、李鸿章、左宗棠等人都是满洲人的奴才，是汉民族的败类。他叹息：“呜呼！我汉种，是岂飞扬祖国之汉种，是岂独立亚细亚大陆上之汉种，是岂为伟大国民之汉种。呜呼！汉种！汉种虽众，适足为他种人之奴隶。汉地虽广，适足供他种人之栖息。汉种！汉种！不过为满洲人恭顺忠义之臣民。汉种！汉种！又由满洲人介绍为欧美各国人之奴隶。”邹容当时所没有看到的是，民族主义可以用来鼓动奴隶造反起义，也可以用来造就新式奴隶，也就是鲁迅所说的“做自己人的奴隶”。辛亥革命解放了满人统治下的汉人奴隶，不料后来的所谓共和却又不分民族地把所有国民统统变成另一种专制的奴隶。
中国早期的共和主义者对人性估计太高，反映在他们对“国民程度”的评估上。国民程度是上个世纪初改良派和革命派争论的一个重要问题。虽然革命派也认识到国民程度不足的问题，但他们相信，国民程度可以在很短时间内得到提高。陈天华在《论中国宜改创民主政体》（1904年）中提出：“苟一日者皆明国家原理，知公权之可保而义务之不可不尽，群以义务要求公权，悬崖坠石，不底所止不已，倘非达于共和，国民之意欲难厌，霸者弥缝掩饰之策，决其不能奏效也。”他甚至认为，中国的民族性能与条顿民族、大和民族相媲美，只是受专制政府的压抑，不能得到发挥而已。与革命派对国民程度的乐观看法不同，当时是改良派的梁启超虽然不反对共和立宪，但是，在《开明专制》（1905年）中，他提出，中国还不具备共和国的国民素质条件，中国人没有自治的习惯，没有团队精神，“今日中国国民非有可以为共和国民之资格者也，今日中国政治非可采用共和立宪制者也”。
改良派和革命派争论国民程度，集中在国民性的问题，但是，国民程度或国民性是以人性为内核的，国民性的腐败，根源在人性的弱点。马基雅维利在对古罗马共和制度的讨论中，提出了“人易腐败”的问题。他把共和制度的思考移植到一个更为现实的基础上：“人们是多么易于腐化变质，是自身表现出相反的性情，不管他们多么善良，或有多好的教养。看看那些被阿皮乌斯网罗到身边的年轻人吧。他们为了一点小恩小惠就成为专制统治的帮凶。再看看昆图斯·法比乌斯吧，他是第二任十人团的一员，一个大好人，却被小小的野心所蔽，听命于歹毒的阿皮乌斯，把他良好的习惯一改而为至恶，成为和阿皮乌斯一样的人。”马基雅维利的这番话，放在被中国“阿皮乌斯”（袁世凯以及后来的独裁者们）网罗和变恶的无数人身上，是再适当不过了。
从“人易腐败”来思考共和，更凸显了制度对改变人性腐败的重要。人类在自由而全无约束的状态下，天生就可能是一群有相互侵害意图的野兽，权力帮助个人获取比他人更大的自由，成功实现对他人的侵害。因此，需要设立一个能够约束这种个人暴力自由倾向的制度，这成为建立群体和平秩序的第一条件。社会不能等待所有人成为天使后，再期待出现和睦的秩序。同样道理，国家不能等待大多数人具有相当公民程度后，再建立共和政体。先建立共和政体，然后用政体的法治和道德力量塑造具有良好程度的共和国民，这才是正当的次序。
共和制度对国民的塑造作用，不在于把他们改造成为完美的道德者，从骨子里去除他们人性的腐败倾向，而在于帮助他们去除奴性，同时也不让他们走向另一个极端，成为暴力政治中自由作恶的个体。这样看待共和政体对于国民的约束作用，并不像理论设想的那么简单，因为这个政体首先必须约束的正是那些最难以约束的国民，那些手上握有很大权力的精英国民，也就是政治人物。
共和制度在民国初年之所以失败，并不是因为没有制度（当时有《临时约法》），而是因为这个制度根本约束不了手握重权的政治人物，首先便是身为大总统的袁世凯。共和刚刚建立的时候，是它最脆弱的时候，尚不完善的制度总是会有许多漏洞和可以破坏的机会。这时候，政治精英们的德性便至关重要。在制度尚不能充分约束他们的时候，他们必须自我约束。美国第一任总统华盛顿完全有机会成为终身总统，但是他并没有这么做，不是因为受到制度的外来限制，而是因为受到他自己荣誉感的约束。政体开创时期政治人物的行为对未来政治文化的形成具有极大的表率和先例作用。华盛顿做到的事情，恰恰是袁世凯不愿意去做的。这不仅破坏了当时的共和制度，更严重的是，他还为中国从此开创了一个与美国全然不同的、腐败的政治文化先例。在这种政治文化中，权力高于法规制度，权力只要有机会去破坏法制的约束，就一定会这么去做。相反，若有政治人物主动接受制度约束，那倒反而成为例外的异类。
二脆弱的共和引发强人期盼和君王情结
民国初年，确实有过政治人物尊重和接受共和宪政制度约束的例子，可惜只是一些孤例。1912年3月2日，南京临时政府在宣布废除《大清报律》
的同时，颁布了《民国暂时报律》。其中有对报界的约法三章：第一，新闻杂志必须向地方高级官厅申报，否则不准发行；第二，惩处流言蛊惑；第三，追究污毁个人名誉。
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第59章 马基雅维利的启示（2）
这三条规定都把审查权交到官厅手中，哪怕报道真实无误，仍然可以定它一个“流言蛊惑”和“毁人名誉”的罪名。这个报律一公布，便遭到报界的普遍反对。中国报界俱进会和上海的《申报》、《新闻报》、《时报》、《时事新报》、《神州日报》、《民立报》、《天铎报》、《大共和报》、《启民爱国报》、《民报》等联名致电孙中山并通电全国，表示抵制。电文对临时政府的规定大加挞伐：“今统一政府未立，民国国会未开，内务部拟定报律，侵夺立法之权，且云煽惑，关于共和国体有破坏弊害者，坐以应得之罪；政府丧权失利，报纸监督，并非破坏共和。今杀人行窃之律尚未定，而先定报律，是欲袭满清专制之故智，钳制舆论，报界全体万难承认。”当时抗议“报律”的理由至今对扞卫新闻自由仍具有普遍而重要的意义。判定言论之罪，如果界限及量刑标准含糊不清，必定会遭到误解和滥用。而且，谁对新闻立法拥有权威，是人民政治代表的立法机构，还是一些官僚？在民主宪政的国家里，一个政府部门、几个官员，没有经过立法机构的授权，擅自制定和颁布法律，是一种严重的越权行为。
孙中山得知此事后，当即下令撤销报律，指出：“民国一切法律，皆当由参议院议决宣布，乃为有效。该部所布暂行报律，既未经参议院议决，自无法律之效力，不得以暂行二字，谓可从权办理。寻三章条文，或为出版法所记载，或为国宪所应稽，无取特立报律，反形裂缺。民国此后应否设置报律，及如何订立之处，当俟国民议会决议，勿遽亟亟可也。”当时的中国幸而有像孙中山这样尊重宪法制度的领袖人物，他使得中国新闻界争取言论自由有了唯一的一次胜利案例。但是，仅有个别这样的领袖并不能解除共和的危机，即使孙中山的个人节操可以媲美美国的华盛顿，美国也还是比中国幸运，因为华盛顿的优秀不只是他一个人的，而且是他那一代人的，他们当之无愧地被后世称为美国的“建国之父”们。与美国相比，中国共和开创期的政治人物就要驳杂得多，他们（包括后来的孙中山）对后世的政治文化示范和影响都与民主宪政有所抵牾，因此也有争议得多。
在中国，共和制度因为腐败，曙光还来不及照耀便已经进入了黄昏，对于中国政治精英来说是如此，对于普通民众来说，更是如此。被长期奴役的人民，他们接受暴君比接受“贤明之士”来得自然而更合乎他们的禀性。这又证明了马基雅维利的不祥断言：“可以断言，如果没有腐败，则骚乱与耻辱无伤大雅；只要有腐败，则再好的法律也无济于事，除非一个权力超常的人确保他们服从，使事物变得良善。