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这样讲同样有点夸张，没有“性”作为基础的“情”，我觉得也是不可思议的。能够纯粹精神恋爱、不涉及肉体的虽千万人难得一见。进而，没有肉身不成其人，所以严格地讲，世上本来就不存在这样的“纯粹”，今人没必要固执一端，或者依然看不见它们之间立体、互动的动态关系，只去作平面、静态的感悟体认。
男人首先受“性”吸引的例子如约翰·克里斯朵夫（《约翰·克里斯朵夫》）。他先是经历了两次没有结果的爱情，整个人彻底地脱胎换骨；但是精神达到的高度并不能帮助他平服肉体内部的青春骚动，这个时期暂时处于低谷的他最应该和异性生活在一起，直接面对青春欲望的挑战，跨过去，战胜它。
这样，我们这位伟大的音乐家在路上偶然碰见一位女子后，他就按捺不住了，和她进了一家小客店，发生了如下的事情：“黑夜有如深渊……没有光明，没有意识……只有生命。生命的欢乐，情欲的巨潮把思想卷走了。那些在黑夜中打转的陶醉的世界，一切都是荒唐的，狂乱的……”（第一册４３８页，安徽文艺出版社１９９２年）
上面有关性爱的文字，大概是人类共同的感受，约翰·克里斯朵夫做了，这是他的第一次，他就这样糊糊涂涂地交出了自己；白天醒来，他却不再认识他的女人了——他一直没有认识她，他与她走到一起，只因为她肉体上的吸引。他不爱她，却接触了这个不相干的肉体，何其可悲。但如果不是她，他又怎么能真正认识女人呢？
对他而言，这时的性之美通向了情之美——克里斯朵夫决定对她“一心一意”了。
爱就这样开始了。作家未加批评，他只分析它对人物来说意味着什么。而正是这样的“意味”，才使人物丰满，内容厚实。作品隽永的品质不正是由这一点点因子间的和谐化合形成的吗？
作品里这样写：“尽管没有精神上的共鸣作基础，他们的爱可并不因此而减少一点真实性，而且也不能跟低级的情欲相提并论。这是青春时期美妙的爱；虽然肉感很强，究竟不是粗俗的，因为其中一切都很年轻；这种爱是天真的，差不多是贞洁的，受过单纯热烈的快感洗涤的。……在日常生活中也固然自私，平庸，不真诚；爱情可使她变得纯朴，真实，……她居然能懂得一个人为了别人而忘却自己的那种欢乐。于是克里斯朵夫看着她觉得心都醉了，甚至愿意为她而死；一颗真正动了爱情的心，借了爱情能造出多少可笑又动人的幻觉，谁能说得尽呢？”（同上，４４９页）
不过灵肉一致的情形越来越困难了，大多数现代人走到了灵肉一致的背面，灵与肉就是合不拢。久而久之，他们或者认同，或者背叛。但是，“倘若这条路走到了尽头又怎么样呢？一个人可以背叛父母、丈夫、国家以及爱情，但如果父母、丈夫、国家以及爱情都失去了——还有什么可以背叛呢？”（昆德拉：《生命中不能承受之轻》，１０３页，时代文艺出版社１９９９年）
一时的背叛是刺激的、快乐的，不断背叛的结果则是空虚的，当一切重负都被甩脱后，生命确就轻盈了，这时，“人变得比大气还轻，会高高地飞起，离别大地亦即离别真实的生活。他将变得似真非真，运动自由而毫无意义。那么我们选择什么呢？沉重还是轻松？”（同上，３页）
更为严重的还不是对于外部世界的背叛，而是自己的灵魂之对肉体的背叛。且看特丽莎的遭遇：她接受工程师的邀请去了他的住宅。当工程师的手扭住她以后，她觉得他只涉及到了她的身体，她的灵魂对此是置之度外的。工程师解开她的纽扣，她没有反抗，她愿意送出身体，但不想对它负任何责任。等到她的下身潮润以后，她才开始害怕，此时，“她兴奋地反抗自己的意志，并感到兴奋因此而更加强烈。换句话说，她的灵魂尽管是偷偷地但的确宽恕了这些举动”（同上，１２８页）。
为什么灵魂要偷偷宽恕举动呢？原来只有这样她才感到兴奋，“使灵魂如此兴奋的东西是自己的身体正在以行动反抗灵魂的意志。灵魂在看着背叛灵魂的肉体”。最后，即使她不允许自己的肉体由一个她一无所知、也不希望有所知的人来占有，即使她朝他啐了一口，可她总个人也还是迷醉的，怀着仇恨地迷醉了的：“特丽莎感到高潮正在远远地到来，她大叫大喊以作反抗：‘不，不，不。’但反抗也好，压抑也好，不允许发泄也好，一种迷狂久久地在她血管里流淌……”（同上，１２８—１２９页）
我们看到，特丽莎在整个过程中灵与肉时分时合，她没有完全的投进，所以忘了完事以后，“她的灵魂已失去了旁观者的好奇，怨恨以及自豪又退入深深的体内，直到最深处的内脏，渴望某人去唤它出来。……灵魂在她裸露的、被抛弃了的肉体中哆嗦颤抖”（同上，１３０页）。
对于这些灵魂背叛肉体的现代人来说，情欲委实是一桩痛苦的事，是不堪承受的重负。
我们虽然能够轻而易举地背叛外界，但是对于自己的内界，背叛的结果只能是更加残忍的折磨，把自己伤害得更深也更重，而不是更轻。
可见，情欲之事到什么时代都不会轻松，也没有完结。它是谜，永恒的谜，不能穷尽的谜，无论中外，。作家的职责就是尽可能地向着这个谜的远处和深处挺进。
一种历史的观念
传统与现代化及其他
？ 陈乐民
讨论任何问题，都有一个历史的方法问题。历史的方法就是实事求是，是其所是，非其所非；不能“想当然”，也不能凭感情好恶、主观愿望。如传统与现代化，就是这样的问题。我研究欧洲问题，总自觉或不自觉地同中国的历史互相参照。由此得出的一条结论，就是欧洲的传统文明是从自身的演变开出现代化的；而中国却没有从自身独自地演变出现代化，而是在与欧洲文明接触时时而与之相冲突，时而又在冲突中接受其影响中进入近代史期的。如果没有欧洲文明的冲击和影响，中国历史仍会沿老路走下去。这一点就连康有为都意识到了，所谓“若使地球未辟，泰西不来，虽后此千年率由不变可也”（《上皇帝书》）
最近几年我提出来一个“欧洲何以为欧洲？中国何以为中国？”的问题，就是想先从道理上想清楚。这样，对我们为什么要改革、为什么要开放，就可以丝毫没有认识上的拖累。
一、中国和西欧的不同传统
两部历史，两种传统。这是观察中、西社会发展的根据。这是个老问题，早在晚清就有人提出来了。严复所谓“中学有中学之体用，西学有西学之体用”，就把问题摆出来了。“五四”时期，陈独秀、李大钊等说，中国文化主“静”，西方文化主“动”；西方的“动”的工业文明摧垮了东方的“静”的农业文明。他们提出中国必须抛弃旧传统，迎接德、赛两先生，创建新文化。这些话说了一百年了，现在仍然要说，因为它仍是当今未了之事。
现在的问题是紧扣着现代化提出来的，就是：中国的传统为什么与现代化扯不上关系；与之相对应的则是为什么欧洲却是从自己的传统中发展出现代社会来。这本是一个很平常的历史事实，但是却有人批评说这是一种“民族虚无主义”的观点。这样的批评对不上号，因为它不是摆事实讲道理，而是扣上一顶帽子了事。这问题在下面第三部分还要讲，此处从简。问题其实很简单，就是因为中国和欧洲文明各自有自己的历史影响，或曰各自有自己的历史轨迹。因此，当中、西两大文明在十九世纪中叶相遇时，人们自会发现，西方早在二三个世纪以前就已进入近代史期，而中国则仍滞留在中古状态。此即冯友兰先生所说的“中西之交，古今之异”。
这就扣上了这篇文章的题目，一种历史的观念，或者叫历史的方法、历史的态度。“历史的看法只是认为东方人和西方人的知识、哲学、宗教活动上一切过去的差别都只是历史造成的差别，是地理、气候、经济、社会、政治，乃至个人经历等等因素所产生、所决定、所塑造雕琢成的；这种种因素，又都是根据历史，用理性，用智慧，去研究，去了解的。”〔1〕
先看中国的历史。旧中国是朝代更替、“自我循环”的历史。可以拿秦始皇统一六国、废封建、立郡县当作一条分界线。在这以前的历史，用孔子的几句话来概括，就是：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。或其继周者，虽百世可知也。”这是孔子对子张的问题“十世可知也？”的回答。孔子是说，三代以来的政治体制、社会秩序基本上代代相因，每一代对上一代只不过有所损益而已。后来孟子看出来正在发生大变化，梁惠王问他：“天下恶乎定？”孟子答说：“定于一。”又问：“孰能一之？”回答是：“不嗜杀人者能一之。”“孰能与之？”“天下莫不与也……”
到秦始皇确实是“定于一”了，但并不是按孟子的施仁政的办法实现；秦始皇当然不是“不嗜杀人者”。
对于秦始皇以后的历史，明末清初的王夫之有几句话概括。他说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能然哉！”诚然秦以后并不是一贯统一的，历朝历代都有不同的分裂局面；但是从政治体制、社会形态、基本的生产生活方式上看，确实是“二千年而弗能改矣”。王夫之还说，郡县制在秦前已有，封建虽“不可复”，但三代以来的封建制仍糅在秦后的郡县制里，所以中国历史上下五千年是一部没有社会性革命的历史〔2〕。
几千年当中，朝朝代代，生产力和生产关系没有根本性的突破，我们祖先征服自然的时期当在战国以前，即由畜牧业进到农业时期。自从孔、老、墨等相继而起的以解决人与人的关系为重的学说兴起之后，人们的注意力大都放在人的行为和内心的修养上了，间或谈及自然，如老、庄，但却取迎合和屈服的态度。秦汉以后则连先秦时期的“百家争鸣”的局面也几乎没有了。以致中国的历史文化归根到底是政治和道德。一个人要有好的修养，要善于“自省”，经常检查和端正自己的行为和思想，使之符合当时的社会伦理准则。中国历史上的社会，就其整体而言是“臣民社会”：从上到下是各级的“专制主义”，从下到上是“臣民主义”，是“天王圣明，臣罪当诛”。古代中国社会的核心就在这里。
欧洲的历史，特别是近代西欧就大不相同，它是那样变动不居，一个世纪一个世纪地改变着社会面貌。只有从五世纪到十世纪是五百年的“黑暗时期”。以后欧洲社会就开始变化。恩格斯说意大利诗人但丁是“中世纪的最后一个诗人，同时又是新时代的最初一位诗人”，他标志着“封建的中世纪的终结和现代资本主义纪元的开端”〔3〕。从十五世纪起，欧洲先后或交迭地发生了人们所熟知的地理大发现、文艺复兴、宗教改革、工业革命、启蒙运动、荷英法革命（还有大西洋彼岸的美国革命）等等历史性的事件。西欧用三四个世纪的时间，阶段分明地齐备了�