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《道德经》古今正解第三十六
＇原文＇
＇三十六章＇将欲歙之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必故兴之；将欲夺之，必故予之。是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。
＇古文正解＇
张而后能歙之，以乘其势；强而后能弱之，以竭其力；兴而后能废之，以得其衰；予而后能夺之，以信其意。是谓微明。
微明，微明，微而行之之明。因顺不逆，藉天以成；力少，功大，事全，柔弱而胜刚强，合乎道也。
故，微明微用。治国之利器，不可以昭之；而昭之者，譬若鱼脱于渊，则道殆矣！
是以，道隐无名，玄德不德，太上无言，圣人晦贤。
＇今文正解＇
张开之后才容易关闭，好乘借其惯性；强大之后才容易削弱，好疲乏其实力；兴旺之后才容易废除，好趁它必然走向衰亡；给予之后才容易夺取，好取信其心意。这就叫做“微明”。
微明，微明，隐微而行的智慧。顺随而不强行对抗，凭借天道而成；用力少，功效大，处理周全，柔弱因此得以战胜刚强，符合大道的方式。
所以，微明的智慧要隐微地使用。治理国家的大道谋略，不可以昭示于天下；而昭示于天下，好比是鱼离开深渊，那么道就困殆了！
因此，大道隐藏无名，玄德无谓有德，最好的统治者不发号不施令什么，圣人不张扬不崇尚贤能。
＇订正与辨析＇
1。帛书本有“将欲去之，必固与之”，意思是“想要使其离开，必先与之交往”。
通行本有“将欲废之，必故兴之”，意思是“想要使其衰废，必先使其兴盛”。
造成二者差异的原因在于，“与”“兴”古文字体是形近字。一旦二者讹谬而上文对仗的字“去”“废”又缺失，则容易用反义词补正，从而讹谬。
“将欲去之，必固与之”还是“将欲废之，必故兴之”，二者对于章节含义无大影响。至于哪个版本更符合原文，目前尚难以考证。
然而“将欲废之，必故兴之”意义更切合《道德经》重视长久顺治的治理理念，且能够照应“物壮则老”等说，故而暂采取。
2。帛书本“将欲夺之，必固予之”与通行本“将欲取之，必故与之”，句中“夺”字较之“取”字，更切合“歙”“弱”“废”等字表达”柔弱胜刚强“的较强负面含义，故订为“夺”字。
“与”“予”时常通用以表示“给予”义，为方便理解，兹订从本义字“予”。
“固”“故”也是通假字，表示“先”，为方便理解，兹订从本义字“故”。
《道德经》古今正解第三十七
＇原文＇
＇三十七章＇道常无为而无不为也。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自正。
＇古文正解＇
道恒法自然而贯天下，故无为而无不为。是以天下生有自性，势有自正。是以行之于无为，教之于不言也。
是以候王若能绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，克己而奉物以自然，万物将天性大化矣；化而欲作，则以无名之朴镇之。无名之朴者，蒙昧纯真玄同混一也。是谓现素抱朴，少私寡欲。
上下不欲，天下清静，将自正而归大顺焉。
＇今文正解＇
大道总是任物自然而且贯彻一切，所以会无为而无不为。因此天下生命会自成天性 ，态势发展会自得端正。因此用无为来行事，用不言来教化。
因此候王如果能够绝礼弃智，绝仁弃义，绝巧弃利，克制自己而以自然之道对待万物，万物就会顺随自己的天性而生化；顺性生化不免萌生妄欲，则以无名之朴来镇定住。无名之朴，则是蒙昧纯真玄同混一，没有贫富贵贱善恶美丑。这就叫显现平素抱守纯朴，少生私心淡薄欲望。
这样统治者与百姓都无所妄欲，天下自然清静，将自得端正而回归到永久的太平。
＇订正与辨析＇
1。通行本“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将不欲”按帛书订为“化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫亦将不欲”。
通行本“无名之朴，夫亦将不欲”语法上不完整。
虽然两个“镇之以无名之朴”重复出现，但是意思略有区别：前者侧重“镇之以无名之朴”的方法，后者侧重“镇之以无名之朴”的状态。
“无名之朴”指“大道”，含义是“纯一混沌却至为常正完好（由此取法它）”。
2。楚简本为“夫亦将知足，知足以静”，帛书为“夫亦将不辱，不辱以静”，而通行本为“夫亦将不欲，不欲以静”。
又文中有“知足不辱”。大体可见有如此可能：初“知足”转为“不辱”复为“不欲”。
另外，“欲”为“谷”“欠”，而金文“谷”与“知”，“欠”与“足”皆形近，不能排除此因素，进而增大讹谬的可能。
如此，兹仍依“不欲”：
一则取“不欲”之一般性意义。“知足”或“不辱”皆本自“不欲”，却不如“不欲”含义深广。
二则承接上文“镇之以无名之朴”，而“现素抱朴，少私寡欲”乃前文要义。
三则后文有“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴，我无情而民自清”句可照应本章。
《道德经》古今正解第三十八
＇原文＇
＇三十八章＇上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之始也；前识者，道之华而愚之首也。是以大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华。故去彼取此。
＇古文正解＇
玄德其晦，人德其明。是以，上德近道，下德近人；上德不得，下德不失；上德无为，下德为之；上德无以，下德有以。
上德无为而无以为，从道也；上仁为之而无以为，爱民也；上义为之而有以为，忠孝也；上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之，表而无心也。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。失礼则天下乱矣！
是以，夫礼者，忠信之薄而乱之始也，莫若要德；前识者，道之华而愚之首也，莫若习一。习一无为则无不为矣。
是以，道在德天，道去德见；德完仁厚，德毁仁露。德者天，仁者教，义者经，礼者文，法者威，刑者杀，沦乎相丧，孰为“太上”？
故曰，大道无物，大德不得，大人无己。内圣，外王，天下治。
＇今文正解＇
大道的德性隐晦，而人的德行却标榜。因此，最好的德接近于道，不好的德接近于人；最好的德心智清虚，不好的德满腹伦理；最好的德无所作为，不好的德四处追随；最好的德无所手段，不好的德方术万千。
至上的德无为于天下且无所凭借，在于顺从大道；最好的仁有为却并不凭借，在于关爱人民；最好的义有为并有所凭借，在于忠君孝亲；最好的礼作为起来没人呼应，人民对其挥手一扔，外表花巧而没有真心啊。所以失去天道才有圣德，失去圣德才有仁爱，失去仁爱才有忠义，失去忠义才有礼。如果连礼都失去的时候也就意味着天下大乱的时候了！
因此，以礼推行，是忠信的极端寡薄从而祸乱的开端，不如采取大德；用卜算预断，是大道的皮毛虚华从而愚昧的最大，不如使用大道。用道无为，则无不做到。
因此，大道畜养则德在上天，大道背离则人德显现。人德完善则仁爱丰厚，人德毁坏则仁爱凸露。德让天下随天性，仁让百姓从教化，义则修理意识，礼则文饰伪诈，法则依靠威慑，刑则依靠屠杀，依次沦丧，谁去做那“最好的君王”？
所以说，最大的道却没有形体，最大的德却心无所得，最大的人却没有自己。心为圣人，身为君王，如此则天下大治。
＇订正与辨析＇
1。“失道而后德”，含义丰富。
其一，说明大道先于人德，道在前，德在后。整部书中《道经》先于《德经》，此章正是呈上启下。
至于出土的楚简本和帛书本都把《德经》放在《道经》上面，可能以此象征“德”要以“道”为基础，也可能因袭前人错误；再如，韩非子解老先解《德经》。传世本都一概相反：先《道经》而后《德经》。（其他参考说法：1。出于墓葬礼俗讲究；2。原文可能被铸在大钟或大鼎外周，因而造成抄录者颠倒了次序3。二者成书时间或对外流传时间，本就先《德经》后《道经》，后来才整理合一）
其二，根据“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德”，对照可知：德是对待事物的品性。道的品性为“玄德”“常德”，圣人抱守大道体现的品性为“（有）德”。人世的品性有“上德，下德”。显然，老子文章里不完全拘泥于德的本义“（品性）好的所得”，还进一步表达“（好的）品性”。显然，好的品性，在于辅佐众生；其极致境界就是“唯道是从”的“孔德”“上德”。
2。本章“德”的侧重点在于“治国化民”，主要针对统治者而言。
不能够只局限于“治国”，也不能只局限于“化民”。然而，也不是“语义双关”。因为君王的“治国之德”与百姓的“教化之德”是一体的。
这还可以从“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴，我无情而民自清”得以印证。
3。“上德不得”还是“上德不德”。
德的本义应当为“（品性）好的所得”，“得”与“德”都从“行”的偏旁，但是前者从物，后者从心。因此二者或且通假可用，但是区别还是明显的：物质获取叫“得”，心灵获益叫“德”。
帛书老子用“上德不得，是以有德；下德不失得，是以无德”。得与德写法差别较大，抄写谬误的可能性很小，何况《庄子》也说“至德不得”，其应该更合原文。然而，“得”是否就是指“物质所得”呢？
老子谈“上仁，上义，上礼”，而不是“下仁，下义，下礼”，明显的含义是“不以谋求物利为出发点的仁，义，礼”，却同时又否定以它们作为治理依据的可取性，即“上仁，上义，上礼”属于“下德”。显然，相提并论的“下德不失得”，把“不失得”中的“得”，解释为“（物质）获得”是不妥帖的。
此处应该把其他的德定义为“好的品性”，把“上德不得，是以有德；下德不失得，是以无德”中的“得”解释为“内心（品性）好的所得”，也就是“有一套可以说教标榜的准则”。这可以从“不言之教”得以印证。
进一步，“上德不得”是因为有道。因此三十九章承接而谈“得一”。道本无物之物，“得一”实际就是�