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圣人其牧心而后牧天下，正身而后正天下耶？
＇今文正解＇
以曲为全，是无私无争的度量；以枉为正，是谦下无争的雌柔。以洼为满，是无所执著的心境；以蔽为新，是珍重朴素的操守。以少为得，是知足知止的明智；以多为惑，是外物对生命的累赘。之所以能够纠正天下人的过错啊，是因为圣人有一颗昏闷的心。
所以，圣人持守混沌的大道，作为天下治理的法式。无为啊！不自我见解所以真正明白，是因为任民心为正确；不自我肯定能力所以昭示，是因为顺应了百姓的意愿天性。不自我夸耀治理成就而有功，是因为百姓自己自我生息而自然太平；不自我高标矜持把自己的意志强加于人而成为官长，那是以百姓为尊贵而自己隐退谦下。之所以能够让天下安静太平啊，畜养百姓任随其自由自在生息，是因为圣人符合了大道的混沌。
圣人持守大道，不正是修养了自己的内心而后畜养百姓治理天下吗？不正是端正了自身而后端正百姓清静天下吗？
＇订正与辨析＇
1。通行本“枉则直”订为“枉则正”。依据是，首先“枉”的本义是“不端正”，而“直”的反义词为“屈”，如“大直若屈”。其次，“直”“正”语音相近，且古文书写字体轮廓类似，容易造成讹谬。
2。帛书“执一为天下牧”，而通行本“抱一为天下式”。今则订为“执一为天下式”。
首先，“执”与“抱”古金文字体形近，易讹谬。然而，比较可知：“执”字多用于“对人对外而执……”场合，如“执大象，天下往”，“执左契而不责于人”；“抱”字则侧重“对己对内而抱……”场合，如“载营魄抱一”“现素抱朴”等。本章论述与人不争，故而适宜用“执一”。“一”“内抱为和”而“外执为德”。
其次，且不说《道德经》中除此再无以“牧”字表达“治理”之义，实际“牧”“式”古金文字体形近，容易讹谬。帛书文中“为天下牧”显然以“牧”为名词。古“牧”字确有“治理”之动词义，可作为一般意义上的“治理（百姓）”，适用不同的级别；也确有“治理者”之名词义，然而其适用级别为较低的“州牧”，而不足以匹配“天下”。倒是后文有“知其白，守其黑，为天下式……复归于无极”可切合“夫唯不争，故天下莫能与之争”的“无极”“莫知其极”境界。
然而，本章在于承接上一章“众父”话题，继续论述“治理天下”。此处修道圣人的“不争”应属于“治理天下的原则”这个层面。
对此后文有“江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，故天下乐推而不厌。非以其不争耶？故天下莫能与之争”可照应。
《道德经》古今正解第二十三
＇原文＇
＇二十三章＇ 希言，自然。飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事而道者同于道：得者同于得，失者同于失。同于得者，道亦得之；同于失者，道亦失之。
＇古文正解＇
守道无欲，用道无为。夫唯无所号令，是归大道牧物自然。
为者败之，执者失之，譬若飘风之不可终朝，暴雨之不可终日。虽天地之大尚不能为且久，而况于人乎？莫若以静，是道在天地之正。
是以，从事而道者同于道焉。得者同于得，是以道亦得之；失者同于失，是以道亦失之。
夫飘风骤雨之所以早已者，非以其不道耶！
顺之者昌矣，逆之者亡矣。道之规，莫之违。
＇今文正解＇
抱守大道在于没有欲望，使用大道在于无所作为。只有对百姓不加号令，才是回归大道，畜养苍生于任其自在生息，自得安泰。
妄为的注定失败，把持的注定失去，就好比是狂风刮不了一早晨，暴雨下不了一整天。即使以天地如此之大尚且不能持久作为，更何况是人呢？都不如保持清静而不躁动，这才是大道赋予天地万物的常正状态。
所以，依据大道而行事的，在于与道一致。得到大道也就处在与大道一致的状态中，那么大道也会保养他；失去大道也就处在与大道脱离的状态中，那么大道也会抛弃他。
那暴风骤雨之所以早早消亡，不正是因为不合乎大道吗！
顺着它就会昌盛，逆着它就会灭亡。大道的规制，没有什么东西可以违背。
＇订正与说明＇
通行本“ 故从事而道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦得之；同于德者，德亦得之，同于失者，失亦得之”，今依据帛书订为
“故从事而道者同于道：得者同于得，失者同于失。同于得者，道亦得之；同于失者，道亦失之”。
“飘风不终朝，骤雨不终日”含义是“脱离于常正状态难以长久”，帛书本正切合此意。
其次，老子理论中“道”是单独的存在，而“德”“失”都是概念词，作为动词主语难以成立。
该句白话翻译为：
所以，依据道来行事者在于与道相一致（照应：玄同）：‘得道者’一致于‘与道相得’，‘失道者’一致于‘与道相失’；‘与道相得’则道也会使其有莫大获得，‘与道相失’则道也会使其有莫大失去（照应：天网恢恢，疏而不失）。
《道德经》古今正解第二十四
＇原文＇
＇二十四章＇ 企者不立，跨者不行。自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其于道也，曰余食赘行，物或恶之。故有道者不处。
＇古文正解＇
多为之弊，肆道趱正。
夫物生而秉道，畜而被德。道常无有，长之于物自长，成之于物自成，是谓自然，性也。步而行，实而立，饱而食，便而衣，是谓适可，正也。余而食之，赘而行之，虽物或恶之，而况于人乎？
生乎其性，止乎其正。自见则有昧于民，而民昧之矣；自是则有非于民，而民非之矣；自伐则有贱于民，而民贱之矣；自矜则有轻于民，而民轻之矣。撄也。
是非存乎天下，功名在乎民心。夫道，不在物，故能遍；不在为，故能周。是以圣人守己抱一而不求穷于不穷，故自知不自见，自爱不自贵。方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀，是谓同于混沌之道。
＇今文正解＇
多行妄为的弊病，在于违背大道脱离常规。
万物禀赋着大道生成，被泽着大德成长。道总是无物之物啊，让万物自己生息而生息万物，让万物自己成熟而成熟万物，这就叫做任其自在而然，这是大道养就的生命的天性。脚踏实地的站立，以从容的步伐行走，以吃饱作为饮食的分寸，以轻暖简约作为穿衣的尺度，这就叫做适从于恰好，这是万物生命和谐的常规。吃饱了还要喂它，背负重物行走，连动物都会厌恶，更何况是人呢？
让生命顺其天性，让自己停留在常正。自我见解等于无视众人，反而为众人所无视；自我肯定等于否定众人，反而为众人所否定；自我夸赞等于鄙视众人，反而为众人所鄙视；自我高标矜持把自己的意志强加于人，等于轻贱众人，反而为众人所轻贱。这是让人心不自然。
是非不存在于自我臆度，而存在于天下；功名不来自于自我加封，而来自于民心。大道不在于成为具体的物体，所以能够普遍存在；不在于有为于具体物体，所以能够周全。因此圣人恪守自己抱守大道，而不是希求于穷尽那不可穷尽的外物。所以看重自我了解，而不自我见解于人；看重自我珍惜，而不自我高贵于民。方正而不会有棱角割伤于人，锐利而不会有锋刃切伤于人，正直而不会趱越于人，光亮而不会刺眼于人。这就叫做与混沌的大道相一致。
＇订正与辨析＇
帛书“余食赘衣，物或恶之”，个别版本“余食赘形，物或恶之”，今订为“余食赘行，物或恶之”。
古体文字书写字体，“行”“衣”形似，容易讹谬。然而，考察上下文，“物或恶之”，意思是“动物都厌恶”，而动物是不会穿衣服的，倒是常“驮负重物行走”。
“行”“形”同音，可以通假，然而“赘”字从“贝”，本义乃“多余货物”。
“赘行”意思即“负赘而行”。与此同时，“余食”意思是“吃饱之余的再进食”。如此切合本章含义：不要多为妄为。
《道德经》古今正解第二十五
＇原文＇
＇二十五章＇ 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
＇古文正解＇
先天地是以曰无，无是以生有。有者，万物也。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，常无焉复常有焉，是为天下之母复万物之宗，是曰道。
有而无也者，是曰一，一曰柔，柔曰善；上善曰有德，道之妙也。
无而有也者，是曰大，大曰逝，逝曰远；至远曰返遍，道之徼也。
是故，道大无极，天大无际，地大无垠，王大无上。以无上之主，但域中之末耳！人生乎地而从乎地；地覆乎天而应乎天；天容乎道而运乎道。道贯彻天地万物而恒以自然。人主者何独为？
＇今文正解＇
先于天地而出现，所以称之为“无”，“无”因此生出“有”；有形有质的，是天地万物。寂静啊深广啊，独自存在而永恒不变，循环运行而永不歇殆，永远无形无质又永远存在着，因此既是万物的发源母体又是万物生作的宗主，因此称它为“道”。
真实存在却无形无质，这就叫做混沌的“一”，混沌从而无争，则是品性完善；品性至为完善啊，就体现为深远的“玄德”。这就是大道的奥妙。
无形无质却真实存在，这就叫做广漠的“大”，广漠从而延展，则是到达遥远；遥远到了无穷啊，也就是返回来且无处不在。这就是大道的轮廓。
所以，道大到没有极限，天大到没有边际，地大到没有尽头，王大到没有人在他上面。在宇宙间四大中，作为无上的君主，不过是最末了的位置！人从大地生成生息而服从于大地；大地被上天覆盖而顺应于上天；上天包含在大道之中而乘者大道运行。大道恢恢无形啊，却是最致密的穿透充实在一切万物内外，而又永远任随万物自在生息发展。人类的君主又怎能够唯独超越它呢？
＇订正与辨析＇
帛书“国中有四大”，未作采纳。
“国”“域”本是同部（‘或’）形近字，容易讹谬。然而为切合“道，天，地，人”的构成状态，故而沿用通行本“域中有四大”。
不论“国”还是“域”，皆不影响文意。
《道德经》�