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明的清教世俗禁欲主义的内涵并无二致，只不过它已没有宗教的基础，因为在富兰克林的时期，宗教基础已经腐朽死亡了。认为近代劳动具有一种禁欲主义的性质当然不是什么新观点。局限于专业化的工作，弃绝它所牵涉的浮士德式的人类共性，是现代社会中任何有价值的工作得以进行的条件，因而其得与失在今日必然是互为条件的。中产阶级生活的这种根本上是禁欲主义的特征——如果说它确实试图成其为一种生活方式，而并不仅仅是缺乏某种东西的话——正是歌德在他处于智慧顶峰时写下的《威廉·麦斯特的漫游时代》和浮士德生命的结局中所要教给人们的。对他来说实现同时意味着一种绝弃，一种与追求完整的和美的人性的时代的分离；在我们的文化发展进程中，与雅典古典文化的兴盛时期同样，已不再有可能重现那个时代了，就象古雅典文化的兴盛不会再现一样。
清教徒想在一项职业中工作：而我们的工作则是出于被迫。因为当禁欲主义从修道院的斗室里被带入日常生活，并开始统治世俗道德时，它在形成庞大的近代经济秩序的宇宙的过程中就会发挥应有的作用。而这种经济秩序现在却深受机器生产的技术和经济条件的制约。今天这些条件正以不可抗拒的力量决定着降生于这一机制之中的每一个人的生活，而且不仅仅是那些直接参与经济获利的人的生活。也许这种决定性作用会一直持续到人类烧光最后一吨煤的时刻。巴克斯特认为，对圣徒来说，身外之物只应是 “披在他们肩上的一件随时可甩掉的轻飘飘的斗篷”。然而命运却注定这斗篷将变成一只铁的牢笼。
自从禁欲主义着手重新塑造尘世并树立起它在尘世的理想起，物质产品对人类的生存就开始获得了一种前所未有的控制力量，这力量不断增长，且不屈不挠。今天，宗教禁欲主义的精神虽已逃出这铁笼（有谁知道这是不是最终的结局？），但是，大获全胜的资本主义，依赖于机器的基础，已不再需要这种精神的支持了。启蒙主义 ——宗教禁欲主义那大笑着的继承者——脸上的玫瑰色红晕似乎也在无可挽回地褪去。天职责任的观念，在我们的生活中也象死去的宗教信仰一样，只是幽灵般地徘徊着。当竭尽天职已不再与精神的和文化的最高价值发生直接联系的时候，或者，从另一方面说，当天职观念已转化为经济冲动，从而也就不再感受到了的时候，一般地讲，个人也就根本不会再试图找什么理由为之辩护了。在其获得最高发展的地方——美国，财富的追求已被剥除了其原有的宗教和伦理涵义，而趋于和纯粹世俗的情欲相关联，事实上这正是使其常常具有体育竞争之特征的原因所在。
没人知道将来会是谁在这铁笼里生活；没人知道在这惊人的大发展的终点会不会又有全新的先知出现；没人知道会不会有一个老观念和旧理想的伟大再生；如果不会，那么会不会在某种骤发的妄自尊大情绪的掩饰下产生一种机械的麻木僵化呢，也没人知道。因为完全可以，而且是不无道理地，这样来评说这个文化的发展的最后阶段： “专家没有灵魂，纵欲者没有心肝；这个废物幻想着它自己已达到了前所未有的文明程度。”
但是这就把我们引入了价值判断和信仰判断的领域，而这篇纯粹讨论历史的文章无须承担这一重任。下一步任务或许应当是说明禁欲主义的理性主义（在前文中只是稍稍触及一点）对于实际社会伦理观点内容所产生的意义，从而对社会组织类型以及上至国家下至群众集会等社会群体的作用意义。然后再分析禁欲主义的理性主义与人道主义的理性主义、生活理想和文化影响的关系；进而分析它与哲学的和科学的经验主义、技术的发展以及精神理想之间的关系。再往下将在禁欲主义宗教的各个领域追溯它从中世纪开始有禁欲主义以来直到它溶入纯功利主义之中的历史发展过程。唯其至此，才能正确地估计新教的禁欲主义，（在它与塑成近代文化的其它诸因素的关系之中）具有怎样的文化意蕴。
这里我们仅仅尝试性地探究了新教的禁欲主义对其他因素产生过影响这一事实和方向；尽管这是非常重要的一点，但我们也应当而且有必要去探究新教的禁欲主义在其发展中及其特征上又怎样反过来受到整个社会条件，特别是经济条件的影响。一般而言，现代人，即使是带着最好的愿望，也不能切实看到宗教思想所具有的文化意义及其对于民族特征形成的重要性。但是，以对文化和历史所作的片面的唯灵论因果解释来替代同样片面的唯物论解释，当然也不是我的宗旨。每一种解释都有着同等的可能性，但是如果不是作作准备而已，而是作为一次调查探讨所得出的结论，那么，每一种解释不会揭示历史的真理。
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