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此，而圣餐则是决定一个人的社会地位的首要宗教仪式。
加尔文仅对因恩宠而产生的期待性信仰这一证据表示信赖，这是不可能使人满足的，至少当个人的恩宠状态这个问题出现的时候是这样，即使正统的教义从来没有正式放弃这一标准，首先是牧师的实际工作无法以此为标准而得到满足，因为这项工作正是直接面临和处理由这一教义导致的痛苦。牧师们在各个方面都遇到了这一困难。只要预定论不被重新解释，或地位下降，或从根本上被抛弃，就必然存在两种主要的并且是相互联系的牧师劝诫，一方面，把自己看作选民，把所有的疑虑统统视为魔鬼的诱惑，并与之进行斗争，这被认为是一种绝对的责任。因为缺乏自信是信仰不坚定的结果，因而也就是不完整的恩宠的结果。而圣徒关于紧紧把握自己的圣职的劝诫便被解释为一种获得个人选民地位的确定性，以及在生活的日常奋斗中获得称义的责任。因此取代谦卑的罪人的是那些充满自信的圣徒，前者是路德向之许诺只要他们在悔悟的信仰中把自己的一切委托给上帝就能得到恩宠的人，而后者则可以在资本主义的英雄时期那些严酷的清教商人身上发现，而且一直到现在也还偶可见到。另一方面，为了获得这种自信，紧张的世俗活动被当作最合适的途径。只有世俗活动能驱散宗教里的疑虑，给人带来恩宠的确定性。
归正会的宗教情绪中一些基本的特点可以用来解释为什么应该认为世俗的活动同样能达到这种境界，也就是说，为什么可以把世俗活动看成是最合适于抵消宗教性焦虑感的途径。归正会在因信称义这一教义上与路德宗有所不同，正是在这不同之中其特性最为显而易见，对这种种的差异施奈根伯格在他出色的讲演中有精微的、客观的、而且是避免了价值判断的分析，因此以下一些简短的结论大多部直接取自他的讨论。
路德教信仰力求达到的最高宗教经验就是与神的 “神秘的合一（uniomystica）”，其在十六世纪的发展特别是如此。这种说法对归正宗的信仰来说是生疏的；如其名称所示，这是一种真正吸收神性的感觉，一种神性确实进入了信仰者的灵魂的感觉。这在性质上与德国神秘教徒主张以冥思所达到的目的相近，其特征就是消极地寻求达到在上帝那里得到安宁。
哲学的历史也表明，主要是以神秘直觉为特征的宗教信仰在经验事实方面也能与明确的现实感合谐共处；甚至因为它弃绝了辩证学说，宗教信仰还能直接证明这种现实感。而且，神秘主义甚至可以间接地提高理性化行为所带来的兴趣。但是，在神秘主义与世界的关系上，缺乏的是对外在活动的肯定性评价。此外，路德宗将 “神秘的合一”与因负罪而产生的深重的卑贱感结合起来，而这种感觉对信仰坚定的路德徒保持那种“日常生活中的赎罪能力”是很关键的，因此便可维持为求得恕罪所必不可少的恭谦和单纯。另一方面，典型的归正会宗教从一开始就弃绝了路德宗那种纯内向的情感性虔诚，也弃绝了那种寂静派式的躲避一切属于巴斯噶的东西的做法。神性真正深入人的灵魂是不可能的，因为和肉体相比上帝具有绝对的超验性：“有限不能包含无限”。只有在上帝通过选民们而工作并且他们也意识到这一点时，选民们才有可能与他们的上帝成为一体，他们才能感觉到这一点。也就是说，他们的行动来自因为上帝的恩宠而产生的信仰，而这种信仰反过来又以其行动的性质而自我肯定。可以用来为所有实际宗教活动分类的最重要的拯救条件方面的深刻差异，在这里出现了。宗教信仰者既可以因为他觉得自己是圣灵的容器也可以因为觉得自己是神的意愿的工具而确信自己已处于恩宠状态。在前一种情况下，他的宗教生活倾向于神秘主义和感情主义，而在后一种情形里则倾向于禁欲行为。路德接近于第一种类型，而加尔文宗则无疑地属于后一种类型。加尔文教徒当然也想“只通过信仰”来得救，但既然加尔文用怀疑的眼光看待所有纯粹的感觉和情感，而不管这些东西显得多么崇高，那么信仰也就必须以其客观效果来加以证实，以便为这“唯一的确实性”提供一个坚实的基础。它必须是“有效的信仰”，救赎的感召必须是有效的神召（沙瓦宣言中所用词句）。
如果我们进一步问，加尔文教徒凭借什么样的成果认为自己有能力辨认真正的信仰呢？答案是：凭借一种有助于增添上帝的荣耀的基督徒行为。什么行为能起到这个作用则只有在上帝自己的意志中才会有答案；他的意志或者直接通过圣经来启示，或者间接地在他所创造的有意义的世界秩序（自然）中体现出来。特别是通过将自己灵魂的状况与选民的灵魂状况相比较，比如按照圣经的说法就是和大主教相比，便可知道自己的恩宠状态。只有上帝的选民才真正拥有这种有效的信仰，只有他才能通过他的重生和由此而来的全部生活的神圣化来增添上帝的荣耀，靠的是实实在在的而非表面化的善行。正是通过他的意识，他的行为才是以他自身内一种为上帝的荣耀而工作的力量为基础的，起码就其行为的最根本的特征和持恒的理想（ “须遵循的提议”）来说是这样。他也意识到，达到这种宗教所力求获得的最高的善，即被拯救的确定性，不仅仅是上帝的意愿，而且应该说是由上帝促成的。《新约·哥林多书》第二卷八章五节证明了这一切是可以达到的。因此，无论善行作为一种获得救赎的手段是怎样地无用，因为即使是选民也仍然是血肉之躯，他们做的一切绝对达不到神的标准，但善行是必不可少的，是成为选民的标志。善行不是用来购买救赎，而是用来消除罚入地狱的恐惧的技术性手段。在这个意义上，善行有时被看成对救赎是直接必须的，或者说那“唯一的所有物”便取决于善行。
实际上这就意味着上帝帮助那些自助的人。因此有时人们指出加尔文教徒自己创造了自己的救赎，或者更准确他说，创造了对得救的坚定不移信念。但这个信念不可能象在天主教中那样存在于个人所为善行的逐渐积累过程，而是存在于全面系统的自我控制之中，这种自我控制时刻面临着冷酷的选择：成为选民还是沦入地狱。这样我们便遇上了我们这次研究中很重要的一个问题。
我们都知道这种思想在归正会及各宗派中有越来越明确的阐述。然而，路德宗却曾一再指责这种思想回到了以行事获得拯救这一教义。不管被指责者反对将他们的信条与天主教教义混为一谈的抗议是多么可以理解，但是如果这个指责指的是归正会给普通基督徒的日常生活带来的实际后果的话，那么，这个指责肯定是有道理的。因为比加尔文宗信徒对道德行动的宗教性评价更为强烈的形式也许从来没有过。但是，对于这种善行救赎说的实际意义最为重要的是什么，则必须从对其特殊性质的认识中去寻找，因为这些特性形成了他们的伦理行为的独特之处，并且使其与中世纪普通基督徒的日常生活区别开来。不同之处可以这样来概括：标准的中世纪天主教信徒过着极其单纯的伦理生活。首先他尽职地完成他那些传统的责任，但在此极小限度之外，他的善行并不一定形成一个有联系的生活体系，起码是没有理性化的体系，而只是一系列单独的行为。他可以利用善行来满足偶然需要，如为某些特殊罪孽赎罪，改善他获得拯救的机会，或者在他生命快要结束的时刻，以此作为一笔保险金。当然，天主教的伦理是关于意图的伦理。但是单独一项行为的具体意图便决定了这项行为的价值。于是某一项好的或坏的行为便会记在行为者的账下，决定着他现世的和永恒的命运。教会很现实地认识到，人并不是一个可以绝对清晰地界定的统一体，不能用非此即彼的方法来判断，人的道德生活通常屈服于相互冲突的动机，因此他的行动也是矛盾的。当然，教会的理想就是要求生活在原则上有一次变化。但教会最重要的权力和教育的手段之一，赦罪的圣事，削弱的正是这一要求（对一般基督徒来说），而圣事的这种作用又是与极端天主教的最深的根源相联系的。
使世界理性化，摒除作为达到拯救的手法的魔力，这一点天主教徒从来没有象清教徒（在清教徒之前还有犹太人）那样来得彻底。对天主教徒来说，教会的赦罪仪式是对他自身的不完善的一种补偿。教士是玩弄变体这种奇迹的魔术师，他手里握有通向永生的钥匙。人在悲伤和忏悟之时就可以向他求助。他带来赎罪的机会、恩宠的希望和恕罪的诺言，这样他使人们从那可怕的紧张状态中解脱出来，而受严酷的命运支配的加尔文教徒注定要经受这种紧张的、不容任何缓和的状态。对他来说这样又友好又富于人性的慰藉是不存在的。他不能指望靠后来增加了的善的意愿来为几个小时的软弱或轻松赎罪，而天主教徒甚至路德教徒却能这样。加尔文教的上帝要求他的信徒的不是个别的善行，而是一辈子的善行，并且还要结成一个完整的体系。这里没有天主教那种富于人性的循环，罪恶 ——忏悔——赎罪——解救——新的罪恶，也没有任何美德可以使整个一生得到平衡，而这种平衡曾经可以通过暂时性惩罚或在教会里得到的恩宠来调节。
这样，普通人的道德行为便不复是无计划的、非系统的，而是从属于全部行为的有一致性的秩序。循道宗这个名称与参入十八世纪最后一次大的清教思想复兴的人联系在一起是绝非偶然的，正如具有同样意义的谨严派这个词适用于他们十六世纪的精神先驱一样。因为只有彻底改变体现在每一时刻、每一行动中的全部生活的意义，才能确保恩宠的效果，把人从 “自然状态”转变为“恩宠状态”。
圣徒的生活完全是为了一个超验的结局，即获得拯救。也正是因为这个原因他在现世的生活是彻底理性化的，完全受增添上帝的荣耀这个目的的支配。 “一切都为上帝的荣耀”这句格言从来没有这样严格地奉行过。只有一种靠永恒的思想所指引的生活，才能达到对自然状态的克服。笛卡尔的“我思故我在”被同时代的清教徒接了过来，从伦理角度重新加以解释。正是这种理性化使得归正会的信仰有其独特的禁欲倾向，也是其与天主教的关系及冲突的基础。因为很自然，天主教并非不知道同样的事情。
无疑，基督教禁欲主义包含着很多不同方面，既表现在外表上也表现在其内在含义上。但是早在中世纪，甚至在古代的某些形式中，禁欲主义在其西方的最高形式里便有一种明确的理性特征。西方修行生活的巨大历史意义（与东方修行生活相对而言），正是以这种理性特征为基础的，虽然不一定所有的情形都是这样，但总的形态是如此。在圣 ·本尼狄克的教规里，特别在克吕尼的僧侣和西妥教徒身上，以及最集中地在耶稣会上身上，修行生活已从无计划的来世性和荒谬的自我折磨中解放了出来。修行生活发展为一套合乎理性的行为的有�