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我们似乎最好是完全不考虑教义基础与伦理理论，而着重探讨那些能够确知的伦理行为，但这是不可能的。毫无疑问，禁欲道德的各种不同的教义基础在激烈抗争后消失了，然而与这些教义的原始联系在后代非教条的伦理中遗留下重要的痕迹。况且，只有基于对最初思想体系的了解，我们才能认识这种道德与来世观念的联系，而来世观念曾绝对统治过那个时代最圣洁的人的灵魂。没有这种笼罩一切的力量，那一时期也不可能有足以严重影响现实生活的道德觉醒。
自然，我们所关注的并不是当时理论或官方在伦理概要里传授的是什么东西，无论这通过教会戒律、牧师职务和布道产生过多么实际的重要作用。毋宁说我们只对与此大不相同的另一些问题感到兴趣，即由宗教信仰和宗教活动所产生的心理约束力的影响，这些影响转而指导日常行为并制约个人行动。而这些约束力在很大程度上则是从它们背后的各种宗教思想的特点中衍生出来的。那时的人们热衷于抽象的教义，以至这种热忱本身也只有当我们了解了这些教义与实际宗教利益的关联时才能理解。因此，对教义作点考察是必不可少的，尽管这对于不搞神学的读者来讲似乎索然无味，而对于神学家来讲，却又过于草率而未免失于肤浅。当然，我们只能以各种理想类型的人为的单纯性样式来着手呈现这些宗教观念，这些理想类型是充分完善的，但又是在历史中难得见到过的。因为，正如人们不可能在历史实在中截然划分各种界线一样，我们也只能企望通过对其最首尾一贯的逻辑形式的研究，来理解这些观念的独特的重要性。
Ａ．加尔文宗
在十六、十七世纪最发达的国家中，如尼德兰、英国和法国，正是加尔文教这一信仰引起了这两个世纪中重大的政治斗争和文化斗争。因而我们首先要考察加尔文教。在当时（甚至笼统地讲在我们这个时代也是这样），人们认为预定论是加尔文教最显著的特点。当然，究竟预定论是归正教的核心信条还是仅仅是其附加条款，这一问题一直存在争议。判断历史现象的重要性可以以价值为尺度，也可以以信仰为尺度，也就是说，判断既可以基于其中最令人感兴趣的一点，也可以依靠其长期以来最有价值的一点。另一方面，判断也可以指涉这种历史现象作为一个因果性要素对其它历史过往的影响，这时我们关心的是对历史归因（ historical imputation ）的判断。如果我们现在从后一种角度出发——而且我们这里必须这么做——去探讨预定论这种教义由于其文化历史的结果而应当赋予它的重要意义的话，那么这种教义确实必须得到非常高的评价。奥登巴内维尔德（ Oldenbarneveld ）领导的运动就是被这种教义摧毁的。也正是由于君权与清教徒在这一教义上的分歧，使得英国国教的分裂终于在詹姆士一世时期变得不可挽回。这一教义还被看作是加尔文教中真正含有政治危险的因素而屡遭权势的打击。而在十六世纪，重大的宗教会议（那些众多的小型会议不算，主要是在多德雷希特宗教会议与威斯特敏斯特宗教会议）都曾将抬高这一教义、使其具有教会法规的权威性作为会议的核心任务。这一教义还成为教会的无数斗士们英勇力量的源泉，而且在十八、十九两个世纪中，它导致了教会的分立，并且成为新的觉醒的号角。因此我们不能忽视这教义，而且因为今天并非所有受过教育的人都了解它，所以我们最好借１６４７年“威斯特敏斯特信纲”中所用的权威性说法来了解其内容，在这点上，独立派、浸礼派的教义只是简单地复述这个“信纲”。
“第九章（论自由意志）第三条：人，由于他堕入罪恶状态，所以完全丧失了达到任何崇高的善的意志能力以及与此相伴随的灵魂得救。因此，一个自然人，完全与善背道而驰而且在罪孽中死去，便无法依靠自己的力量改变自己，或为这种善做任何准备。
“第三章（论上帝永恒天命）第三条，按照上帝的旨意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预先赐予永恒的生命，另一部分则预先注定了永恒的死亡。
“第五条，人类中被赐予永恒生命的，上帝在创世之前就已根据他恒古不变的意旨、他的秘示和良好愿望而选中了耶稣，并给予他永恒的荣耀，这完全是出于上帝慷慨的恩宠与慈悲，并没有预见人或耶稣的信仰、善行及坚韧，也没有预见任何其它条件或理由使上帝给予恩宠或慈悲，一切归功于上帝伟大的恩宠。
“第七条，上帝对其余的人感到满意，按照上帝意旨的秘示，依据他的意志，上帝施予或拒绝仁慈，完全随其所愿。使他统治自己的造物的荣耀得以展现，注定他们因为自己的罪孽感到羞辱并遭到天谴，一切归于上帝伟大的正义。
“第十章（论有效的神召），第一条，所有上帝赐予永恒生命的人，也只有那些人，上帝都会在他预定神召的时候，以圣言或圣灵进行有效召唤（将他们从浮生罪恶与死亡的状态中选召出来）……剔去他们的铁石之心，赐予他们肉体的心，更新他们的意志，并以上帝的无上威力，使他们坚定地从善。
“第五章（论天命），第六条，至于那些不信教的恶徒，前世的罪恶使他们不辨善恶，而且铁石心肠，上帝，做为正直的裁判，不仅拒绝给予他们以恩赐——这恩赐本可以照亮他们的眼睛、软化他们的心肠，而且上帝有时甚至收回他们原有的天赋，至使他们暴露在有可能导致罪恶的腐化之前：此外，上帝还放纵他们的欲望，用尘世的诱惑和撒旦的魔力引诱他们，于是这些人心肠愈硬，甚至上帝用来软化他人的方法也只会使他们心肠变得更硬。
“哪怕因此会把我放逐地狱，但这样一个上帝我无法敬重。”这是弥尔顿对这一教义的著名看法。但我们这里所关心的并不是具体评价，而是这一教义的历史意义。我们只能简略地描述一下这一教义的渊源以及它是怎样成为加尔文神学体系中的组成部分的。
这里存在着两种可能性，宗教意义上的恩宠与这样一种确定感觉相结合，这种感觉认为此恩宠是一外在力量的产物而绝非取决于个人价值。继奥古斯丁之后，在基督教中频频出现的那些极为活跃而热忱的伟大膜拜者身上都可以见到这种结合：由确信而产生的极度轻松的感觉使罪恶感所造成的巨大压力得以排解，这种有力的情感无疑以极强的力量冲击着信徒，使他们根本无法相信恩宠这种无法抗拒的礼物竟会与他们个人的合作有任何联系，或者与他们通过自己的信仰和意志所达到的境界或德性有任何联系，在路德处于宗教创作最旺盛的时期，也就是在他能够写作《基督徒的自由》时，他毫不怀疑地认为上帝的秘示是他得以受到宗教恩赐的唯一的、也是终极的源泉。即使后来，路德也不曾在形式上放弃这一信仰。但这种思想对他来说不仅没有占据主导地位，并且随着他作为他的教派的领袖被不断地推入实际政治斗争中去，反而逐渐退居次要地位。梅兰希顿（ Melanchthon
）曾有意避免接受《奥格斯堡信纲》中阴沉而危险的教谕。对路德教派的开创者们来说，必须信仰上帝的恩赐是可以取消的（可失性），也是可以通过悔悟后的谦卑和绝对信赖上帝的旨喻及圣事而重新赢得的。
而在加尔文那里，这一过程恰恰相反。上述教义对他的学说所产生的意义是逐渐增大的。这在他同与他对立的神学家们的争论中表现得很明显。但是，这一点直到他的《基督教原理》一书第三版才得到充分展开，在他死后，当多德雷赫特与威斯特敏斯特两个会议决定结束那些激烈的抗端时，这一倾向终于上升到主导地位。对于加尔文来说，令人敬畏的教令并不是象路德认为的那样，从宗教经验中发展而来，而是出于他自己思想的逻辑需要。因而，随着这一宗教思想的逻辑一致性的不断增强，这一教令的重要性也因而得到不断发展。其全部意义在于上帝，而不在于人；上帝不是为了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。一切造物（当然包括加尔文所深信不疑的事实，即，只有一小部分人被选召而获得永恒的恩宠），只有一个生存意义，即服务于上帝的荣耀与最高权威。以尘世公正与否的标准来衡量上帝的最高旨意不仅是毫无意义的，而且是亵读神灵的，因为只有上帝才是绝对自由的，即不受制于任何法律的。我们只有根据上帝自己的意愿，才能理解或仅仅知晓上帝的意旨，我们只能牢牢抓住永恒真理的这些碎片。其他任何一切，包括我们个人命运的意义，都隐于冥冥神秘之中，我们绝不可能洞悉这种神秘，甚至提出任何疑问都是一种僭越行为。
对于永远沉沦的人来说，抱怨自己的命运如同动物抱怨它们不曾生而为人一样徒劳无益，因为肉体的一切都被一条无法逾越的鸿沟与上帝远远隔开，只要上帝还没有为了他的崇高权威的荣耀而做出任何其他判决，那就只有赐给他们永恒的死亡。我们所知道的仅是：人类只有一部分能够得救，其余则被罚入地狱。如果假定人类的善行或罪恶在决定这一命运时会起作用，则无异于认为上帝的绝对自由的决定能够受人类的支配；而上帝的决定又是永恒地固定了的，因此，这是于理不通的自相矛盾。《新约》中所描述的那个天界里的圣父，是那样富有人情味和同情心，他会为一个罪人的幡然悔悟而由衷地感到欣慰，恰如一个妇人