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到墨子时，随着周王朝地位的日趋下降，实力雄厚的诸候已不再满足于做诸侯之长，而是希望取代周天子而成为诸候之王。争夺霸主地位也不再成为他们的目标。以此为背景，墨家学派便提出了王、天子这样一些孔子尚未提出的时代主题。例如：《墨子·亲士》云：
圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器。是故江河之水，非一源之水也；千镒之裘，非一狐之白也。夫恶有同方取不取同而已者乎？盖非兼王之道也！是故天地不昭昭，大水不潦潦，大火不燎燎，王德不尧尧者。
从王道的高度来研究政治，是《墨子》一书的特点。又如《墨子·尚贤中》云：
今王公大人欲王天下、正诸侯，夫无德义，将何以哉？其说将必挟震威强。今王公大人将焉取挟震威强哉？倾者民之死也！民生为甚欲，死为甚憎。所欲不得，而所憎屡至。自古及今，未有尝能有以此王天下、正诸侯者也。今大人欲王天下、正诸侯，将欲使意得乎天下，名成乎后世，故不察尚贤为政之本也？此圣人之厚行也。如此明目张胆地用王天下、正诸侯来游说当世王公大人，恐怕是春秋时代的孔子所不敢做的。
从《墨子》全书来看，墨家学派所提出的王天下、正诸侯的途径主要包括兼爱、尚贤、非攻、尚同等等。这基本都是从广大被统治者的利益着眼的。对当时的君主来说，这种理想主义的政治显然是无法付之实践的。但是，对当时这些纷纷自称为王的君主们来说，墨家的这种王天下、正诸侯的说法无疑比儒家的尊王、复礼之论悦耳动听得多。
第三，墨家学派明确提出一种功利主义的政治哲学，这比儒家的道德政治更为符合统治者选拔人才的心理和任用人才的原则。例如，《墨子·亲士》篇云：
故虽有贤君，不爱无功之臣；虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任处而其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也。墨子说国君不会喜欢无功之臣，慈父不会喜欢无益之子，其目的固然在于攻击贵族集团的尸位素餐，但与此同时，他在这里实际上提出了一种具有划时代意义的人才思想。
如前所述，在周代贵族社会，贵族阶级步入仕途依靠的是自己的出身地位。孔子为了为平民阶级的入仕创造理论条件，便提出了以道德为标准来选择人才的思想。这在当时无疑有着巨大的历史意义。到墨子的时代，新一代的君主已基本接受从各阶层中选拔人才的观念，但是，在当时激烈的竞争斗争中，君主们所需要的并不是孔子所推崇的道德君子，而是能为国家建功立业的谋臣策士。因此，墨子以功代替孔子的德来评价人才，自然更符合最高统治者的口味。
与这种功利主义的人才观相应，墨家学派的思想也普遍具有功利主义色彩。墨家在论述其各种观点的时候，往往要从功利的角度论证其必要性。他们认为人民的本性无常，只对于他们有利的人、事感兴趣。《墨子·七患》云：
故时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。夫民何常
此之有！为者疾，食者众，则岁无丰。既然民性随生活环境而变迁，没有恒性，那么，孔子所主张的道德教化政治也就无从附丽了。墨子还明确指出，道德的力量是有限的，只能从属于物质力量。《七患》云：
故仓无备粟，不可以待凶饥；库无备兵，虽有义不能征无义；城郭不备全，不可以自守；心无备虑，不可以应卒。
因此，他认为，一个国家最重要的东西即是备、兵、城等物质基础：
故备者，国之宝也；兵者，国之爪也；城者，所以自守也：
此三者，国之具也。与儒家的那种重义轻利的道德高调相比，这种现实主义的态度与战国初期的君主对政治的认识自然一致得多。
在墨家的政治思想中，以这种功利主义和现实主义的认识为基础，他们还提出了两个在战国时代具有重大影响的政治术语——“法”和“术”。在《尚贤中》一篇，墨子指出，治理国家必须讲究法术，说：“既曰若法，未知所以行之术，则事犹若未成。”法指的是治理国家必须坚持的基本原则，而术则是贯彻这种原则行之有效的方法。在本篇中，法和术实际上具体指应当任用贤才和如何使用贤才二者。他认为若能做到这二者，统治者即可收到“美善在上，而所怨谤在下；宁乐在君，忧戚在臣”的效果。这种重法明术、尊君卑臣的政治观点，无疑直接开启了战国时代法家思想的先河。
第四，墨家还具体提出了非攻、节用、节葬、非乐等政治主张，对当时统治者贪得无厌的掠夺战争和穷奢极侈的享乐生活进行了广泛而尖锐的批判。这无疑喊出了处身于无休无止的战争之中并担负无穷无尽的租赋徭役的人们的心声。
总而言之，从上述四个方面来看，墨家学说可以说是从战国时代的政治形势出发，站在普通民众利益上提出的一套系统的政治理论。当然，与此同时，我们还应当进一步看到，由于墨家学派的成员大都是一些出身下层阶级的“贱民”，他们本身并不具备多少政治经济地位，因此，当他们通过游说当时君主来推行自己政治主张的时候，他们就不得不借助于一些超人间社会的力量来维护自己的权威地位。由此出发，他们对上天和鬼神进行了大量宣传，把自己的主张说成是上天、鬼神的愿望。这就使墨家学说具有浓厚的迷信色彩。
从散文艺术的角度而言，《墨子》在先秦哲理散文中以质朴无文著称，这一特点极为显著。墨家主张尚质，反对尚文。因此，他们著书立说所采用的是当时的口语，而不是儒家那种经过修辞的“文言”或“雅言”。这使他们的文章有一种平易近人、娓娓道来的风格特色，但因此也给后人的阅读和理解带来了一定的困难。我们在对《墨子》进行白话翻译的时候，对这一种困难感触尤深。特别是《墨子》中《备城门》以下诸篇，有许多当时的战略术语，古来注者向无确解，我们虽勉强为之转译，但恐怕未必符合作者的原意。至于《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》诸篇，乃是墨子及其弟子对逻辑学、数学、物理学等专门知识的研究成果的总结，文字记录具有隐微难懂、言此意彼之特点，若强为之翻译，只能弄巧反拙，因此，我们只录了原文。读者若对这部分有兴趣，可参考谭戒甫的《墨辨发微》与《墨经分类译注》。
《墨子》一书，据《汉书·艺文志》记载，有七十一篇，现存五十三篇。古人对此书的整理研究工作始于清代。较为著名的成果有毕沅的《墨子注》与孙诒让的《墨子闲诂》等。我们即以二书为主而旁采其他诸家之说。本书的译注工作由多人合作完成。吴龙辉负责《亲士》至《明鬼》篇，及《备城门》篇，过常宝负责《非乐》至《非儒》篇，张宗奇负责《大取》至《公输》篇，黄兴涛负责《备高临》以下诸篇。由于我们水平所限，缺点错误定会不少，则有待于方家与读者的教正了。
吴龙辉 一九九二年六月
序
这套“先秦诸子今译”丛书，从时间上看，正赶上由《资治通鉴》白话本出版而激起的古文今译热潮。既是“潮”，那就该归为“显学”，这个名称总是不大入耳的。而且，在有的人看来，将典雅古奥的国粹糟塌成浅俗不堪的白话，无异于挖掘祖坟，粗鄙无道。只是这潮仍不可阻遏地热起来了，起码说，还有许多读者喜爱这种“下里巴人”的东西。我常想，既然老祖宗的东西各个时代都有人注，而且注得好的都成了大师，拿不大准的就多多益善地收罗先人的话充数，号称什么经“注我”；甚至自己不“注”一字，尽得风流，达到了“大美不言”的化境，不但免遭物议，反为同行相与乐道。那么，今天我们译成大白话，不妨也可以冒充成一种注罢。当然，大潮一起，免不了泛些泥沙残渣，恰如这套丛书免不了多有注译上的错讹一样；但潮落之后，大浪淘沙，或者会有精妙之作显露出来。
先秦诸子的时代，在我国历史上是读书人人格相对独立，思想最活跃、少束缚的时代，也是一个异彩纷呈、硕果累累、最为辉煌璀璨的时代。可以说，这个时代奠定了中国文化的基础。组成我们民族文化核心的儒、道、释三大思想宝库，就有两家半（因为佛教也中国化了）兴起于先秦。可惜自那以后，中国历史上就再没有重现过同样令人激动和向往的“百家争鸣”的自由壮观的局面。先有暴君秦始皇因惧惮思想的伟力而“坑儒”，继以汉武帝为了“役心”的需要，采纳最长于给同类致命一击的董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，百家终竟只尚一家，儒家变成了儒教。更可怕的是其后近两千年，儒教与封建政体结合，形成政教合一的形态，大大方便了统治者“动口”不行就“动手”，思想“教育”不奏效就施虐于肉体。于是，创造被扼杀了，“万马齐喑”成为不争之实。今天，欣逢大力提倡“思想再解放一点”的盛世，我们着手先秦诸子白话今译的工作，也是奢望以绵薄（精神的东西毕竟不如物质的来得直捷快当，此之谓“绵”；学养太浅，无能传其精髓达其要义，此之谓“薄”）之力，让更多的人了解我们祖国曾有过的光辉时代，让更多的人歆享我们祖先创造的精神文明，让更多的人汲取菁华、走出蒙昧，为中华的复兴增添一分力量！
一个时期，反传统文化成为时尚。有的人动辄对传统文化大加挞伐，仿佛民国初闹革命，以为只要“咔嚓”一声将辫子剪掉，耳濡目染、浸淫五腑的封建污秽也随之而去。类似的“战斗”，从来没有成功过。“五四”时力倡“打倒孔家店”，现在不但没倒，香火还甚于从前。还有人辩护说那样做是为了“矫枉过正”，这不禁使人回忆起物质生产一“过正”就诞生“大跃进”的教训，我想精神文化的建设也不会例外。当然，我们并不认为“传统”就是十全十美的（持此谬论者也大有人在）。只是，既然“传”诸后代而成为“统”，那就有它的合理性和它的生命力。传统文化固然与具体的时代和政治有千丝万缕的联系，我们甚至无法弄清是它在规定政治，还是政治常常要利用它，但是，传统文化绝不等同于它们，它是更趋于永恒的东西（如果不是伪文化）。一个时代结束了，一种具体的政治体制被更进步的取代了，几千年生生不息的传统文化精神可以增添新鲜血液，可以芟除与生俱来或在时间长河中衍生的赘物，但绝对无法结束它和取代它！退后一步说吧，来不及了解对象就挞伐所结出的果子，一定也与来不及了解对象就歌颂同样苦涩。这，也是我们译注先秦诸子的一个原因。
这套丛书，承蒙著名学者启功、郭预衡两位老先生的关心，我们深感荣幸。北师大中文系郭英德先生和北京图书馆吴龙辉博士对本丛书的组织编译做了大量工作，没有他们的努力，这套丛书的出版是不可能的。丛书最后由我审定，由于学力不逮，时间紧迫，加之译注者水平不一，错漏之处在所难免。可以说，这套丛书�