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叔本华悲观论集卷-第41章

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限制;因为若不然这一学说会被极度滥用,谎言本身就是危险的工具。但是正如法律甚
至在国家和平时期允许每人持有武器,并当需要自卫时可以使用它们一样,伦理学也允
许为同样目的使用谎言,可是——请注意——仅仅是为了这一个目的。每句不诚实的话
均是一个错误或非义,只有当抵抗暴力或狡诈以自卫的情况下除外。所以公正要求对所
有的人诚实。但是完全无条件、无保留地对谎言的谴责,好像它们的本质应受谴责似的,
已充分被众所周知的事实所驳倒。例如,有些情况,在那里说谎是一项义务,尤其对医
生来说是这样;并且还有心地高尚的谎言,举例说,在席勒(Schiller)《堂·卡洛斯》
(DonCarlos,第5幕第3场)中的侯爵夫人波萨(Posa)的谎言,或者在塔索(Tasso)
《被解放的耶路撒冷》(GetusalemmeLiber-ata,Ⅱ,22)中的谎言;那些谎言确实是
一个人无论何时愿意自己承担另一个人的罪过才说出来的;最后,据传闻耶稣基督本人
(约翰福音第7章第8节;参考钦定本第10节)有一次存心讲了一句假话。读者将记得T.
康帕内拉(Campanella)在他的《哲理诗》(PoesieFilosofiche)中毫不迟疑地说道:
“说谎好,如果说谎会产生很多好处的话。”另一方面,现时关于必要的谎言的教导,
是极度贫困道德的外衣上一块肮脏的补缀。康德对见之于许多教科书中的这一理论负有
责任,这理论从人类的语言能力推知谎言的不合理性;但其论证是如此无力、幼稚而且
荒谬,以致我们很想,只要能大加蔑视那些论证就好,站在恶魔一边,和塔列朗(Tall
eyrand)A一起说:“人已获得语言的天赋,为的是能够隐藏他的思想。”康德一有机会
便表示出来对撒谎的无条件的,无限的极端厌恶,这或是由于虚饰做作,或是由于偏见,
在他的《道德形而上学的基础》论及谎言的一章,他用各种各样诽谤的形容词加之于它
们,但对它们的谴责却没有提出哪怕单独一个合适的理由;提出理由才算是比较中肯不
离题。慷慨激昂的演说比做证明容易,做诚实人比道德说教难。康德若是把他的怒气发
向以看别人受苦为乐的那种邪恶就好了;是后者,而不是谎言,才真正是凶恶的。因为
怀恶意的欢喜(幸灾乐祸)正和同情相反,并且简直就是软弱无力的残忍,它本身无力
带来它很喜欢看到别人忍受的痛苦,得感谢天数已替它这样做了。根据骑士的名誉章程,
被谴责为一个说谎者是极为严重的玷辱,只能用责难者的血洗刷掉。当时这种习惯流行,
不是因为这谎言本身为非义,因为如果是这种理由的话,那么控告一个人用暴力造成伤
害也会一样地被看作是残暴的,——正如每个人知道的那样,情况并非如此,但这种习
惯流行的是由于那时骑上制度的原则所致,实际上这一原则是把正义建立在强权上;以
致不论谁,一旦企图制造祸事,便求助于谎言或欺诈这证明他或是没有力量,或是缺少
应具的勇气。每一句谎言均是他的恐惧的证明;这就是为什么对他下致命的判决的原故。    
  ①尤维纳利斯(Juvenal);《诗集》Ⅲ,113(sat,Ⅲ,113)。
    A塔列朗(Talleyrand,Charles,1754—1838),法国政治家。
 


第7章 仁爱的德行


    因此公正是首要的必不可少的元德。古代哲学家也公认它是这样一种美德,但把它
同另外三种挑选得不合适的德行并列起来。①仁爱尚未列为一种德行。柏拉图本人,跻
身道德科学最高地位,却只能触及自愿的无私的公正。仁爱确实在实践中和事实上一直
存在;但它留给基督教——在这方面可以看到它最大的贡献——从理论上加以概括,并
特意地提倡仁爱,不仅把它当作一种美德,而且当作所有德行之冠;而且甚至给敌人以
仁爱。当然我们只是在想到欧洲。因为在亚洲,一千年前,不仅规定了和教导对一个人
邻居的无限爱,而且人们也一直在实践:《吠陀》(Veda)对此有充分描述;而在《法
论》(Dharma—Sastra)、《史传》(Itihasa)与《往世书》(Purana)中也不断出现
这种训教,更不必说释迦牟尼佛的布道了。更准确地说,我们应该承认,在希腊人和罗
马人中间,可以看到劝人听从仁爱教导的迹象;例如,在西塞罗《论善与恶的定义》
(DeFinibus)第5卷23,以及根据杨布利可(Iamblichos)著《毕达哥拉斯传》(DeUi
taPythagorae)第33章中毕达哥拉斯那里都有。我现在的任务是说明我如何根据我前面
提出的原则,从哲学上推导出仁爱这一美德的。
    在本部分第5章里已经证明,别人的痛苦本身之所以能直接地自行变成我的动机,其
唯一仅有的原因在于我看到它们后的同情感,虽然它的根源仍为层层神秘所笼罩;并且
我们已然看到,这一作用过程的初始阶段是消极的。第二阶段和第一阶段截然不同,因
为从这一阶段产生的行动具有积极的特性;因为这时同情不只是使我不损害我邻居而是
激励我帮助他。并且根据一方面我的直接参与感敏锐而深刻,另一方面这危难严重而紧
迫,我感到这个动机,(请注意,它纯粹、完全是道德的)迫使我做出或多或少的牺牲,
以应付我所看到的对方的需要或灾祸;这一牺牲可能包括我体力或精力的消耗,我财产、
自由或甚至生命的损失。这样就在这种直接同别人共尝的痛苦中,这决非基于任何论据,
也根本不需要什么论据,便发现仁爱、热爱、对上帝之爱的这一朴素根源,换而言之,
那一德行的行为规则是这样的:“尽你力之所能帮助一切人”;所有那些根据这一规则
产生的行动,伦理学定名为德行的义务,或者称为爱的义务,不完全的义务。这样界定
的行为之所以产生,完全是由直接的,可以说是本能的参与我们看到的痛苦,换句话说,
由同情引起的;最低限度,当这种行为我们能说它有道德价值,也即是说,能宣告它毫
无自私自利动机时,并且当因是之故,它使我们感到可称之为善良、满意、仗义的良心
之内在满足,又使旁观者(不能不使他自惭自咎)发出那种深为人知、不可否认的佳许、
尊重和崇敬时,它一定是由同情引起的。    
  ①按拍拉图教导,公正本身包括智慧、坚毅与克制其他3种德行。对于亚里士多
德,公正也是诸道德之首;而斯多噶主义则是:德行表现于4种主要的并列的形式:智慧、
公正、紧坚与克制。

 
    但是,如果一慈善行为真有任何其他什么动机的话,如果实际上并无恶意,那么它
必定是自利的或利己主义的。因为作为人类一切行为的基本源泉(见本部分第5章)有3,
即利己主义、邪恶与同情;所以可以把能影响人们各式各样的动机分成3大类:(1)自
己的幸福;(2)别人的痛苦不幸;(3)别人的幸福。那么如果一种善行的动机不属于
上述第三类,它自然属于第一或第二类。有时它被归入第二类;例如,如果我对某人做
好事,是为了令我敌视的另一个人恼怒;或者使后者更加痛苦;或者,可能是用以羞辱
拒绝给予帮助的一位第三者;最后,或者,是使受惠于我的人承受屈辱。但是这种善行
的动机通常是多起源于第一类。事实是这样,无论何时我做某件好事,我都考虑我自己
的幸福,不论它可能是多么遥远或多么间接;就是说,无论何时我受到要在今世或在来
世得到报答的思想影响,或者受到要赢得高度尊重、取得品格高尚名誉的希望影响;或
者还有,当我考虑现在我帮助的人可能某一天会也来帮助我,要不然也可能给我些好处
与服务;或者最后,当我受这各思想支配时,即我应该遵守高尚和慈善的规则惯例,因
为我也可能有机会由此得利。简言之,除非我的动机是单纯地而不是别有用心地想知道
我的邻居能得到援助,脱离危难或摆脱他的痛苦、这样一个纯粹的客观愿望,它就是自
私的,利己主义的。如果这样一个目的——事实上它完全失去主观性——真正是我的目
的,那么,当且只当那时,我已给出仁爱、热爱、对上帝爱存在的证明,基督教一直布
道劝人仁爱,这是它的伟大特殊功绩。应注意到,在这方面,四部福音书之一在它的关
于爱的诫命以外,还加上一些训谕,例如,“不要叫你的左手知道你的右手所做的事”,
等等,事实上,是建立在我已得出的结论的意识之上的,——即,如果我所做的事情是
有道德价值的话,那么,我的动机必须完全是由别人的痛苦,未经我任何更多思虑自然
地激起的。并且在同一个地方(《马太福音》第6章2节)我们看到,它以绝对真实性说
明,大事夸耀自己的施舍者,“已充分得了他们的赏赐——完全失去上帝对他们的报答。”
不过,在这方面,《吠陀本集》也对我们清楚明白地说明一种更高尚的教导。它们一再
宣告,那些为了自己的工作想要任何种报赏的人,仍然是在黑暗道路上徘徊摸索,尚未
成熟到解脱的地步。如果任何人问到我,他从施舍行善能得到什么,我的真诚回答是:
“你给穷人的全部救济不过很少;本来也绝对算不了什么。如果你不满意,感到这够不
上是你的目的,那么你的意欲原来不是施舍,而是做一笔交易;而且你已经做了蚀本生
意。但是如果你所关心的是他会感觉到贫穷的压力比较少了,那么你就已经达到你的目
的;你已经减轻了他的痛苦,并且你能完全明白,你的赐与得到多么大的回报。”
    可是,本来不是我自己的困难或麻烦,我也受不到它的影响,怎么可能变成似乎它
是我自己的困难,激发我那样行动的动机呢?正像我已解释的那样,这是因为,这种困
难虽然从视觉或听觉外在中介看来,仅仅是在我自己以外的某种东西;不过,我知道它
是受害者的困难;我感到这困难像我自己的一样,实际上不是在我本人这里,而是在他
那里的困难。因此卡尔德隆(Calderon)早有这样的话:
    “因为我从来不知道
    在看到的痛苦与痛苦本身之间,
    有什么距离。”
    ——《最坏的不总是确实的》《NOsiempreelpeorescierB to,Jorn,Ⅱ,P229)
    然而,以上所述以此为先决条件,在一定程度上我已经和他人变为同一的了,因而
自我与非自我之间的障碍暂时得以打破。当且仅当那时,我直接把他的利益,他的需要,
他的不幸,他的痛苦变成为我自己的利益、需要、不幸与痛苦;就在那时,我对他经验
的印象消失了,我再也看不到那和我完全不同、我漠不关心的陌生人了;但我分担他那
里的灾难,尽管他皮肤确确实实没有围圈我的神经。只有以这种方式,他的灾难,他的
忧愁才能够变为我的动机;否则我只能受我自己的动机影响。我再说一遍,这一过程是
神秘的。因为这一过程理性不能给以直接解释,而且它的起因在经验范围此外。可是这
却是每天都在发生的事情。每个人均感到他内心的这种作用或过程;
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