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之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个 ‘义袭而取’，只是行不著，
习不察，非大本达道也。”又曰：“见得时，横说竖说皆是。若于此处通，
彼处不通，只是未见得。”
或问：“为学以亲故，不免业举之累。”
先生曰：“以亲之故而业举为累于学，则治田以养其间者，亦有累于学
乎？先正云： ‘惟患夺志’，但恐为学之志不真切耳。”
崇一问：“寻常意思多忙，有事固忙，无事亦忙，何也？”
先生曰：“天地气机，元无一息之停。然有个主宰，故不先不后，不急
不缓，虽千变万化，而主宰常定，人得此而生。若主宰定时，与天运一般不
息，虽酬酢万变，常是从容自在，所谓 ‘天君泰然，百体从今。’若无主宰，
便只是这气奔放，如何不忙？”。
先生曰：“为学大病在好名。”
侃曰：“从前岁，自谓此病已轻。此来精察，乃知全未。岂必务外为人？
只闻誉而喜，闻毁而而闷，即是此病发来。”
曰：“最是。名与实对，务实之心重一分，则务名之心轻一分。全是务
实之心，即全无务名之心。若务实之心如饥之求食、渴之求饮，安得更有工
夫好名？”又曰：“‘疾没世而名不称’， ‘称’字去声读，亦‘声闻过情，
君子耻之’之意。实不称名，生犹可补，没则无及矣。‘四十五十而无闻’，
是不闻道，非无声闻也。孔子云： ‘是闻也，非达也。’安肯以此望人？”
侃多悔。先生曰：“悔悟是去病之药，然以改之为贵。若留滞于中，则
又因药发病。”
德章曰：“闻先生以精金喻圣，以分两喻圣人之分量，以锻炼喻学者之
工夫，最为深切。惟谓尧、舜为万镒，孔子为九千镒，疑未安。”
先生曰：“此又是躯壳上起念，故替圣人争分两。若不从躯壳上起念，
即尧、舜万镒不为多，孔子九千镒不为少。尧、舜万镒，只是孔子的；孔子
九千镒，只是尧、舜的，原无彼我。所以谓之圣，只论 ‘精一’，不论多寡。
只要此心纯乎天理处同，便同谓之圣。若是力量气魄，如何尽同得？后儒只
在分两上较量，所以流人功利。若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量
精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小
以成小，不假外慕，无不具足。此便是实实落落，明善诚身的事。后儒不明
圣学，不知就自己心地良知良能上体认扩充，却去求知其所不知，求能其所
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不能，一味只是希高慕大，不知自己是桀、纣心地，动辄要做尧、舜事业，
如何做得？终年碌碌，至于老死，竟不知成就了个甚么，可哀也已！”
侃问：“先儒以心之静为体，心之动为用，如何？”
先生曰：“心不可以动静为体用。动静，时也。即体而言，用在体，即
用而言，体在用。是谓 ‘体用一源’。若说静可以见其体，动可以见其用，
却不妨。”
子仁问：“‘学而时习之，不亦说乎？’先儒以学为效先觉之所为，如
何？”
先生曰：“学是学去人欲、存天理。从事于去人欲、存天理，则自正诸
先觉，考诸古训，自下许多问辨思索存省克治工夫。然不过欲去此心之人欲、
存吾心之天理耳。若曰 ‘效先觉之所为’，则只说得学中一件事，亦似专求
诸外了。 ‘时习’者，‘坐如尸’，非专习坐也，坐时习此心也’之‘说’。
人心本自说理义，如目本说色，耳本说声。惟为人欲所蔽所累，始有不说。
今人欲日去，则理义日洽浃，安得不说？”国英问：“曾子三省虽切，恐是
未闻一贯时工夫？”
先生曰：“一贯是夫子见曾子未得用功之要，故告之。学者果能忠恕上
用功，岂不是一贯？ ‘一’如树之根本，‘贯’如树之枝叶。未种根，何枝
叶之可得？体用一源，体未立，用安从生？谓 ‘曾子于其用处，盖已随事精
察而力行之，但未知其体之一’。此恐未尽。”
黄诚甫问：“汝与回也，孰愈”章。
先生曰：“子贡多学页识，在闻见上用功，颜子在心地上用轼，故圣人
问以启之。而子贡所对又只在知见上，故圣人叹惜之，非许之也。”
颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中始能。”
“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。
欲德之盛，必于始学时去夫外好。如外好诗文，则精神日渐漏泄在诗文上去。
凡百外好皆然。”又曰：“我此论学是无中生有的工夫。诸公须要信得及，
只是立志。学者一念为善之志。如树之种。但勿助勿忘，只管培植将去，自
然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后
根干能大。初学时亦然。故立志贵专一。”
因论先生之门，某人在涵养上用功，某人在识见上用功。先生曰：“专
涵养者，日见其不足；专识见者；日见其有余。日不足者，日有余矣。日有
余者，日不足矣。”
梁日孚问：“居敬、穷理是两事，先生以为一事，何如？”
先生曰：“天地间只此一事，安有两事？若论万殊，礼仪三百，威仪三
千，又何止两？公且道居敬是如何？穷理是如何？”
曰：“居敬是存养工夫，穷理是穷事物之理。”
曰：“存养个甚？”
曰：“是存养此心之天理。”
曰：“如此，亦只是穷理矣。”
曰：“且道如何穷事物之理？”
曰：“如事亲便要穷孝之理，事君便要穷忠之理。”
曰：“忠与孝之理在君、亲身上，在自己心上？若在自己心上，亦只是
穷此心之理矣。且道如何是敬？”
曰：“只是主一。”
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“如何是主一？”
曰：“如读书便一心在读书上，接事便一心在接事上。”
曰：“如此，则饮酒便一心在饮酒上，好色便一心在好色上，却是逐物，
成甚居敬功夫？”
日孚请问。
曰：“一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，
有事时便是逐物，无事时便是着空。惟其有事无事，一心皆在天理上用功，
所以居敬亦即是穷理。就穷理专一处说，便谓之居敬，就居敬精密处说，便
谓之穷理。却不是居敬了，别有个心穷理，穷理时别人个心居敬。名虽不同，
功夫只是一事。就如《易》言‘敬以直内，义以方外。’敬即是无事时义，
义即是有事时敬，两句合说一件。如孔子言 ‘修己以敬’，即不须言义。孟
子言 ‘集义’，即不须言敬。会得时，横说竖说。工夫总是一般。若泥文逐
句，不识本领，即支离决裂，工夫都无下落。”
问：“穷理何以即是尽性？”
曰：“心之体，性也，性即理也。穷仁之理，真要仁极仁；穷义之理，
真要义极义。仁、义只是吾性，故穷理即是尽性。如孟子说‘充其恻隐之心，
至仁不可胜用’，这便是穷理工夫。”
日孚曰：“先儒谓‘一草一木亦皆有理，不可不察’，何如？”
先生曰：“夫我则不暇。公且先去理会自己性情，须能尽人之性，然后
能尽物之性。”
日孚悚然有悟。
惟乾问：“知如何是心之本体？”
先生曰：“知是理之灵处。就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓
之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮
隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，
故须格物以致其知。”
安衡问：“《大学》工夫只是诚意，诚意工夫只是格物、修、齐、治、
平。只诚意尽矣。又在正心之功，有所忿嚏好乐则不得其正，何也？”
先生曰：“此要自思得之，知此则知未发之中矣。”
守衡再三请。
曰：“为学工夫有浅深，初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去
恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体原无一物，一向着意去好善恶恶，
便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓‘无有作好作恶’，方是
本体。所以说有所忿嚏好乐，则不得其正。正心只是诚意工夫。里面体当自
家心体，常用鉴空衡平，这便是未发之中。”
正之问曰：“戒惧是己所不知时之工夫，慎独是己所独知时之工夫，此
说如何？”
先生曰：“只是一个工夫，无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不
知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是 ‘见君子而后
厌然’。此独知处便是诚的萌芽。此处不论善念恶念，更无虚假，一是百是，
一错而错。正是王霸、义利、诚伪、善恶界头。于此一立立定，便是端木澄
源，便是立诚。古人许多诚身的工夫，精神命脉，全体只在此处，真是莫见
莫显，无时无处，无终无始，只是此个工夫。今若又分戒惧为己所不知，即
工夫便支离，便有间断。既戒惧，即是知，己若不知，是谁戒惧？”
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曰：“不论善念恶念，更无虚假，则独知之地，更无无念时邪？”
曰：“戒惧亦是念。戒惧之念，无时可息。若戒惧之心稍有不存，不是
昏聩，使已流人恶念。自朝至暮，自少至老，若要无念，即是己不知，此除
是昏睡，除是槁木死灰。”
志道问：“苟子云：‘养心莫善于诚’，先儒非之，何也？”
先生曰：“此亦未可便以为非。诚字有以工夫说者。诚是心之本体，求
复其本体，便是思诚的工夫。明道说 ‘以诚敬存之’，亦是此意。《大学》
‘欲正其心，先诚其意。’荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看
人言语，若先有个意见，便有过当处。‘为富不仁’之言，孟子有取于阳虎，
此便见圣贤大公之心。”
萧惠问：“己私难克，奈何？”
先生曰：“将汝己私来替汝克。”又曰：“人须有为己之心，方能克己，
能克己，方能成己。”
萧惠曰：“惠亦颇有为己之心，不知缘何不能克己？”
先生曰：“且说汝有为己之心是如何？”
惠良久曰：“惠亦一心要做好人，便自谓颇有为己之心。今思之，看来
应只是为得个躯壳的己，不曾为个真己。”
先生曰：“真己何曾离着躯壳？恐汝连那躯壳的己也不曾为。且道汝所
谓躯壳的己，岂不是耳、目、口、鼻、四肢？”
惠曰：“正是为此。目便要色，耳便要声，口便要味，四肢便要逸乐，
所以不能克。”
先生曰：“美色令人目盲，美声令人耳聋，美味令人口爽，驰聘田猎令
人发狂，这都是害汝耳、目、口、鼻、四肢的，岂得是为汝耳、目、口、鼻、
四肢？若为着耳、目、口、鼻、四肢时，便须思量耳如何听，目如何视，口
如何言，四肢如何动。必须非礼勿视听、言、动，方才成得个耳、目、口