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我们对于自己活着这件事实在太习惯了，而对于死却感到非常陌生，想想看，自出生后 ，我们一直活着，从未死过！可见从习惯于生到习惯于死，这个转折并不轻松。不过，在从 生到死的过程中，由于耳闻目染别人的死，由于自己所遭受的病老折磨，我们多少在渐渐习 惯自己必死的前景。习惯意味着麻木，芸芸众生正是靠习惯来忍受死亡的。如果哲学只是使 我们习惯于死，未免多此一举了。问题恰恰在于，我不愿意习惯。我们期待于哲学的不是习 惯，而是智慧。也就是说，它不该靠唠叨来解除我们对死的警惕，而应该说出令人信服的理 由来打消我们对死的恐惧。它的确说了理由，让我们来看看这些理由能否令人信服。
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思考死：有意义的徒劳（2）
周国平
三
死是一个有目共睹的事实，没有人能否认它的必然性。因此，哲学家们的努力便集中到一点 ，即是找出种种理由来劝说我们当然也劝说他自己接受它。
理由之一：我们死后不复存在，不能感觉到痛苦，所以死不可怕。这条理由是伊壁鸠鲁首先 明确提出来的。他说：〃死与我们无关。因为当身体分解成其构成元素时，它就没有感觉， 而对其没有感觉的东西与我们无关。〃〃我们活着时，死尚未来临；死来临时，我们已经不 在。因而死与生者和死者都无关。〃卢克莱修也附和说：〃对于那不再存在的人，痛苦也全 不存在。〃
在我看来，没有比这条理由更缺乏说服力的了。死的可怕，恰恰在于死后的虚无，在于我们 将不复存在。与这种永远的寂灭相比，感觉到痛苦岂非一种幸福？这两位古代唯物论者实在 是太唯物了，他们对于自我寂灭的荒谬性显然没有丝毫概念，所以才会把我们无法接受死的 根本原因当作劝说我们接受死的有力理由。
令人费解的是，苏格拉底这位古希腊最智慧的人，对于死也持有类似的观念。他在临刑前谈 自己坦然赴死的理由云：〃死的境界二者必居其一：或是全空，死者毫无知觉；或是如世俗 所云，灵魂由此界迁居彼界。〃关于后者，他说了些彼界比此界公正之类的话，意在讥讽判 他死刑的法官们，内心其实并不相信灵魂不死。前者才是他对死的真实看法：〃死者若无知 觉，如睡眠无梦，死之所得不亦妙哉！〃因为〃与生平其他日夜比较〃，无梦之夜最〃痛快 〃。
把死譬作无梦的睡眠，这是一种常见的说法。然而，两者的不同是一目了然的。酣睡的痛快 ，恰恰在于醒来时感到精神饱满，如果长眠不醒，还有什么痛快可言？
我是绝对不能赞同把无感觉状态说成幸福的。世上一切幸福，皆以感觉为前提。我之所以恋 生，是因为活着能感觉到周围的世界，自己的存在，以及我对世界的认知和沉思。我厌恶死 ，正是因为死永远剥夺了我感觉这一切的任何可能性。我也曾试图劝说自己：假如我睡着了 ，未能感觉到世界和我自己的存在，假如有些事发生了，我因不在场而不知道，我应该为此 悲伤吗？那么，就把死当作睡着，把去世当作不在场吧。可是无济于事，我太明白其间的区 别了。我还曾试图劝说自己：也许，垂危之时，感官因疾病或衰老而迟钝，就不会觉得死可 怕了。但是，我立刻发现这推测不能成立，因为一个人无力感受死的可怕，并不能消除死的 可怕的事实，而且这种情形本身更其可怕。
据说，苏格拉底在听到法官们判他死刑的消息时说道：〃大自然早就判了他们的死刑。〃如 此看来，所谓无梦之夜的老生常谈也只是自我解嘲，他的更真实的态度可能是一种宿命论， 即把死当作大自然早已判定的必然结局加以接受。
四
顺从自然，服从命运，心甘情愿地接受死亡，这是斯多噶派的典型主张。他们实际上的逻辑 是，既然死是必然的，恐惧、痛苦、抗拒全都无用，那就不如爽快接受。他们强调这种爽快 的态度，如同旅人离开暂居的客店重新上路（西塞罗），如同果实从树上熟落，或演员幕落后 退场（奥勒留）。塞涅卡说：只有不愿离去才是被赶出，而智者愿意，所以〃智者决不会被赶 出生活〃。颇带斯多噶气质的蒙田说：〃死说不定在什么地方等候我们，让我们到处都等候 它吧。〃仿佛全部问题在于，只要把不愿意变为愿意，把被动变为主动，死就不可怕了。
可是，怎样才能把不愿意变为愿意呢？一件事情，仅仅因为它是必然的，我们就愿意了吗？死 亡岂不正是一件我们不愿意的必然的事？必然性意味着我们即使不愿意也只好接受，但并不 能成为使我们愿意的理由。乌纳穆诺写道：〃我不愿意死。不，我既不愿意死，也不愿意愿 意死。我要求这个'我'，这个能使我感觉到我活着的可怜的'我'，能活下去。因此，我 的灵魂的持存问题便折磨着我。〃〃不愿意愿意死〃非常确切！这是灵魂的至深的呼声 。灵魂是绝对不能接受寂灭的，当肉体因为衰病而〃愿意死〃时，当心智因为认清宿命而〃 愿意死〃时，灵魂仍然要否定它们的〃愿意〃！但斯多噶派哲学家完全听不见灵魂的呼声， 他们所关心的仅是人面对死亡时的心理生活而非精神生活，这种哲学至多只有心理策略上的 价值，并无精神解决的意义。
当然，我相信，一个人即使不愿意死，仍有可能坚定地面对死亡。这种坚定性倒是与死亡的 必然性不无联系。拉罗什福科曾经一语道破：〃死亡的必然性造就了哲学家们的全部坚定性 。〃在他口中这是一句相当刻薄的话，意思是说，倘若死不是必然的，人有可能永生不死， 哲学家们就不会以如此优雅的姿态面对死亡了。这使我想起了荷马讲的一个故事。特洛亚最 勇敢的英雄赫克托耳这样动员他的部下：〃如果避而不战就能永生不死，那么我也不愿冲锋 在前了。但是，既然迟早要死，我们为何不拼死一战，反把荣誉让给别人？〃毕竟是粗人， 说的是大实话，不像哲学家那样转弯抹角。事实上，从容赴死决非心甘情愿接受寂灭，而是 不得已退求其次，注意力放在尊严、荣誉等仍属尘世目标上的结果。
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思考死：有意义的徒劳（3）
周国平
五
死亡的普遍性是哲学家们劝我们接受死的又一个理由。
卢克莱修要我们想一想，在我们之前的许多伟人都死了，我们有什么可委屈的？奥勒留提醒 我们记住，有多少医生在给病人下死亡诊断之后，多少占星家在预告别人的忌日之后，多少 哲学家在大谈死和不朽之后，多少英雄在横扫千军之后，多少暴君在滥杀无辜之后，都死去 了。总之，在我们之前的无数世代，没有人能逃脱一死。迄今为止，地球上已经发生过太多 的死亡，以至于如一位诗人所云，生命只是死亡的遗物罢了。
与我们同时以及在我们之后的人，情况也一样。卢克莱修说：〃在你死后，万物将随你而来 。〃塞涅卡说：〃想想看，有多少人命定要跟随你死去，继续与你为伴！〃蒙田说：〃如果 伴侣可以安慰你，全世界不是跟你走同样的路么？〃
人人都得死，这能给我们什么安慰呢？大约是两点：第一，死是公正的，对谁都一视同仁； 第二，死并不孤单，全世界都与你为伴。
我承认我们能从人皆有死这个事实中获得某种安慰，因为假如事情倒过来，人皆不死，惟独 我死，我一定会感到非常不公正，我的痛苦将因嫉妒和委屈而增添无数倍。除了某种英雄主 义的自我牺牲之外，一般来说，共同受难要比单独受难易于忍受。然而，我仍然要说，死是 最大的不公正。这不公正并非存在于人与人之间，而是存在于人与神之间。上帝按照自己的 形象造人，却不让他像自己一样永生。他把人造得一半是神，…半是兽，将渴望不朽的灵魂 和终有一死的肉体同时放在人身上，再不可能有比这更加恶作剧的构思了。
至于说全世界都与我为伴，这只是一个假象。死本质上是孤单的，不可能结伴而行。我们活 在世上，与他人共在，死却把我们和世界、他人绝对分开了。在一个濒死者眼里，世界不再 属于他，他人的生和死都与他无关。他站在自己的由生入死的出口上，那里只有他独自一人 ，别的濒死者也都在各自的出口上，并不和他同在。死总是自己的事，世上有多少自我，就 有多少独一无二的死，不存在一个一切人共有的死。死后的所谓虚无之境也无非是这一个独 特的自我的绝对毁灭，并无一个人人共赴的归宿。
六
那么卢克莱修对我们说〃回头看看我们出生之前那些永恒的岁月，对于我们多么不 算一回事。自然把它作为镜子，让我们照死后的永恒时间，其中难道有什么可怕的东西？〃
这是一种很巧妙的说法，为后来的智者所乐于重复。
塞涅卡：〃这是死在拿我做试验吗？好吧，我在出生前早已拿它做过一次试验了！〃〃你想知 道死后睡在哪里？在那未生的事物中。〃〃死不过是非存在，我已经知道它的模样了。丧我 之后正与生我之前一样。〃〃一个人若为自己未能在千年之前活着而痛哭，你岂不认为他是 傻瓜？那么，为自己千年之后不再活着而痛哭的人也是傻瓜。〃
蒙田：〃老与少抛弃生命的情景都一样。没有谁离开它不正如他刚走进去。〃〃你由死入生 的过程无畏也无忧，再由生入死走一遍吧。〃
事实上，在读到上述言论之前，我自己就已用同样的理由劝说过自己。扪心自问，在我出生 之前的悠悠岁月中，世上一直没有我，我对此确实不感到丝毫遗憾。那么，我死后世上不再 有我，情形不是完全一样吗？
真的完全一样吗？总觉得有点不一样。不，简直是大不一样！我未出生时，世界的确与我无关 。可是，对于我来说，我的出生是一个决定性的事件，由于它世界就变成了一个和我息息相 关的属于我的世界。即使是那个存在于我出生前无穷岁月中的世界，我也可以把它作为我的 对象，从而接纳到我的世界中来。我可以阅读前人的一切著作，了解历史上的一切事件。尽 管它们产生时尚没有我，但由于我今天的存在，便都成了供我阅读的著作和供我了解的事件 。而在我死后，无论世上还会（一定会的！）诞生什么伟大的著作，发生什么伟大的事件，都 真正与我无关，我永远不可能知道了。
譬如说，尽管曹雪芹活着时，世上压根儿没有我，但今天我却能享受到读《红楼梦》的极大 快乐，真切感觉到它是我的世界的一个组成部分。倘若我生活在曹雪芹以前的时代，即使我 是金圣叹，这部作品和我也不会有丝毫关系了。
有时我不禁想，也许，出生得愈晚愈好，那样就会有更多的佳作、更悠久的历史、更广大的 世界属于我了。但是，晚到何时为好呢？难道到世界末日再出生，作为最后的证人得以回顾 人类的全部兴衰，我就会满