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一个大圈子绕过来，“五日之御”已可明白，于是上引《礼记》和《白虎通》之说也就很容易理解了：妾只要她未满五十岁——对古代妇女来说这已是非常老的年龄了，就必须让她参加五日一周的侍寝行列。姑不论这规定里明显含有“要让妾获得性满足”之意，就看对性生活考虑、规定到如此细致，也足见先哲对人欲是何等关心重视而且不加忌讳。早期儒家对性生活似乎普遍都很重视，例如在《荀子·大略》里也可以看到“霜降逆女，冰泮杀止，内十日一御”之类的话。
儒家经典虽然承认人类的性欲及其满足是极为重要之事，但并不就此主张完全放纵性欲。总的来说，儒家先哲赞成对情欲有所节制。有人认为“礼”的功能，就在于节制情欲，这种说法至少从表面上看是可通的。不过在儒家经典的有关论述中，给人印象最深刻的却不是强调以礼节欲，而是反复告诫不可过分拘礼以免违背人情或压抑人欲。还是从“读原著”入手，《孟子·告子下》一开头就有一段当时哲学家们的问难逸事：有人问屋庐子：礼与食、礼与色孰重，屋庐子都说“礼重”，不料对方接下去设了两个怪问：
以礼食则饥而死，不以礼食则得食，必以礼乎？亲迎（以礼娶妻）则不得妻，不亲迎则得妻，必亲迎乎？
屋庐子无法回答，跑到孟子那里去求教。孟子意识到设问者是故意将情境夸张到极端（不以礼食就饿死，不按礼仪娶妻就一辈子打光棍——“食色性也”，“饮食男女，人之大欲存焉”，现在“礼”被置于与此两大欲完全对立的位置）。照理说在这样的情境中，回答应该是宁可不以礼食也要吃饭，宁可不亲迎也要娶妻；但如果这样照直说出来，就要与前面“礼重”的答辞相互矛盾了。于是孟子先分析说：
…
人欲：早期儒家所持开明态度（5）
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金重于羽者，岂谓一钩金与一舆羽之谓哉？取食之重者与礼之轻者而比之，奚啻食重？取色之重者与礼之轻者而比之，奚啻色重？
这就指明了食、色有时比礼更重要，先前屋庐子笼统地断言“礼重”是不妥的。孟子也设想了极端的情境——加重礼的一端，叫屋庐子去反问那人：
兄之臂而夺之食则得食，不则不得食，则将之乎？逾东家墙而搂其处子则得妻，不搂则不得妻，则将搂之乎？
结论是显而易见的：娶妻最好是行亲迎之礼，但如果行亲迎之礼与得妻两者不能兼顾，则得妻为重，亲迎之礼为轻。然而为得妻也不能不择手段毫无顾忌，要是非得逾墙去对东邻处女实行非礼才能得妻，那就只好打光棍，先将娶妻之事放一放了。
即使到了宋明理学中“存天理，灭人欲”之说甚嚣尘上的时代，还有一句先儒古训经常被开明之士引来为人欲辩护，即所谓“发乎情，止乎礼”。这话原出《毛诗·周南·关雎》前的序文（通常称为《诗大序》）：
故变风发乎情，止乎礼义。发乎情，民之性也；止乎礼义，先王之泽也。
“发情止礼”之说原是针对《诗经》中国风部分而言的，国风中有大量情诗恋歌——《关雎》就是地道的情诗。有情有爱，发为诗歌以咏叹之，这被认为是“民之性”，是无可非议的；只消在行动上接受礼义的适当节制即可。潘光旦曾将“发情止礼”之说与《新约·马太福音》第五章如下之说作对比：
你们听见有话说，“不可奸淫”，只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。
这是典型的诛心之论——哪怕没有任何实际行动，对内心的动机也要声讨禁止。而在《诗经》中，对美人的爱恋总是大胆地抒发咏叹；这与我们前面讨论过的承认好色为人之本性、饮食男女皆为应该满足的人之大欲等儒家早期基本观点是一脉相承的——所以《诗经》才能成为儒家基本经典之一。孔子对《诗经》的两句考语，也非常明确地说明了这部古代诗集与儒家基本观念之间的一致：
《诗》三百，一言以蔽之，曰“思无邪”。（《论语·为政》）
《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。（《论语·八佾》）
这“乐而不淫，哀而不伤”正可与《诗大序》中的“发乎情，止乎礼义”相互发明，都强调了情欲之正当而有节制（当然，孔子对《诗》还有别的考语）。这样的看法在古代并不孤立，比如《荀子·大略》：
《国风》之好色也，传曰：盈其欲而不愆其止。其诚可比于金石，其声可内于宗庙。
又如《史记·屈原贾生列传》：
《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱。
“淫”作“不过分”讲；“不愆其止”作“行动上不违背礼义”讲，都是“发乎情，止乎礼义”的翻版。
关于先哲在人欲与礼义之间所持的通达、体谅之意，潘光旦有很好的体会和阐述：
多恋的倾向，是“发乎情”，是“民之性”；单恋的原则和归宿是“止乎礼义”，是“先王之泽”，先王之泽就是传统的文教的影响。教男女于婚姻之外，对其他异性的人丝毫不发生与不表示爱慕的心思，是不可能的；但教他们在表示爱慕的时候，应当有相当的分寸，相当的限度，最好不要到达一个推车撞壁的境界，甚至于不到一个悬崖勒马的地步，是可能的。中国的性道德的观念，以至于一般的道德观念，至少在佛家上场以前，是不作诛心之论的。［19］
我想如果今日的道学家读到上面这段文字，该不会指责潘先生是在“鼓吹婚外恋”吧。
重视人欲及满足人欲的主张，非独先儒而然；这在中国是一种长期的传统。即使到了禁欲礼教大受倡导的时代，这种传统仍然不断有所表现——传统是一种极难去掉的东西，至少在中国是如此。对于这种传统在后世的表现，这里只先选两个不同角度略加考察。
历代帝王后宫，一直是大群女性幽居之所，各级妃嫔而外，更有大量宫女。下面是几则提到数字的记载或论述，从中可见这方面情况之一斑：
当今之君，其畜私也，大国拘女累千，小国累百。（《墨子·辞过》）
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人欲：早期儒家所持开明态度（6）
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昔先君襄公……惟女是崇，九妃六嫔，陈妾数千。（《管子·小匡》）
而采女数千，……且聚而不御，必生忧悲之感。（《后汉书·陈蕃传》）
后宫采女五千人。（《后汉书·荀爽传》）
今中宫万数，不备嫔嫱。（《三国志·吴志·陆凯传》）
这成千上万的宫女，是古代中国社会中人欲得不到满足的最大群体之一。帝王的“雨露之恩”只能偶尔降临到她们中间极少数幸运者身上，大部分人则不得不度过“惟向深宫望明月，东西四五百回圆”的枯寂生活。这种现状，无论从“王如好色，与百姓同之”的先贤古训还是从传统的阴阳天人感应观念出发来考虑，都是不易相容的，因此臣下经常上奏吁请“简放”——经过简选之后，放出一些宫女。古人普遍相信这样做有助于水旱等自然灾害的预防和缓解，所以帝王有时也自觉行之。按照古人的阴阳天人感应观念，必须阴阳和谐才好，而阴阳和谐，在人就是“内无怨女，外无旷夫”的理想境界，在天就是四季如常风调雨顺的好气候；这人与天两方面又会相互感应，因此若人间怨女旷夫太多，天地间也会阴阳失调，那就会气候恶劣，水旱频仍，所以要简放宫女。历代正史中这类记载经常可见。
但有时候，帝王也会越出“救灾”的思路，直接以关心人欲——当然是在他自己的人欲充分获得满足之后——的理由简放宫女。唐太宗就是一例，《旧唐书·太宗纪》载贞观二年事云：
谓侍臣曰：妇人幽闭深宫，情实可愍。隋氏末年，求采无已，至于离宫别馆非幸御之所，多聚宫人。皆竭人财力，朕所不取。且洒扫之余，更何所用？今将出之，任求伉俪，非独以惜费，亦人得各遂其性。于是遣尚书左丞戴胄、给事中杜正伦等于掖庭宫西门简出之。
李世民此举，算是在一定程度上实行了孟子“王如好色，与百姓同之”的遗训，难怪他王业颇能有成。
唐代帝王在这方面确属开通大度，简放宫人的记载既多，在某些传说故事中，他们处理这类事还有人情味。有一个在古代也算得上“脍炙人口”的故事，见于唐孟《本事诗·情感》：
开元中，颁赐边军纩衣，制于宫中。有兵士于短袍中得诗曰：
沙场征戍客，
寒苦若为眠。
战袍经手作，
知落阿谁边？
蓄意多添线，
含情更著绵。
今生已过也，
重结后身缘。
兵士以诗白于帅，帅进之。玄宗命以诗遍示六宫，曰：有作者勿隐，吾不罪汝。有一宫人自言万死。玄宗深悯之，遂以嫁得诗人。仍谓之曰：我与汝结今身缘。边人皆感泣。
这个故事是否完全真人真事，并非毫无可疑——中国古代流传着好几个这类结构的故事：都是一位拥有许多女人的有力者，因种种机缘，将他的女人之一送给或还给另一小人物或弱者；结尾时，这位有力者总是要说一句温情而风趣的话（我在后面还要专门谈这类故事）。但这个故事的思想特征与其余同类故事不同，它强调了对宫女和戍边士兵这两大怨女旷夫人群的同情。即便不将它视为百分之百的真人真事，我们仍可从中看到一幅中世纪东方大唐帝国的动人场景：
首先是为边疆士兵发放的冬装，因由宫女们缝制，这就不仅仅是补充军用物资，而且还带有“慰劳”性质了。当士兵在万里之外遥想身上军衣竟是由皇宫里温柔美丽的宫女用纤纤素手专门缝制，这心理上的效果恐怕比让“前线文工团”去演出一场更胜一筹。
其次当然要注意宫女和她的诗。这位宫女在缝制军衣时，很可能陷入了类似“白日梦”的遐想之中，神游万里。由她自己的深宫永巷虚掷青春，联想到戍边士兵没有女性的生活（高级军官当然例外——“战士军前半死生，美人帐下犹歌舞”），于是决定在军衣中夹入一首自抒胸臆的情诗，看这首诗会落到谁手上。唐代真是诗歌大繁荣的朝代，连宫女（她们通常是没有文化的）也能写诗，并能想到在这样的场合使用诗这一手段。
最后，特别应该注意唐玄宗的态度。当此事逐级汇报上来之后，他并不是严厉追究这位多情而有文化的宫女的“思想作风问题”，却是“深悯之”，并下令让这宫女和领到有情诗的军衣的士兵结婚。在这故事中，玄宗的态度表现出对人性、人欲的理解和尊重。这对幸运儿的结合，哪怕只是玄宗的故作姿态，也将对戍卒和宫女们产生很好的心理慰抚，“三军之士皆如挟纩”——何况真有绵衣在身呢。
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人欲：早期儒家所持开明态度（7）
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宫女问题谈过之后，我们转而来讨论中国古代的寝室。在这一小节里谈及寝室问题，似乎有些奇怪，其实不然。寝室问题不仅与古代中国人对男女大欲的传统态度有很深的内在联系，而且古代中国人的性行为、性心理也与此直接有关。
古代中