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的著作中，怎样适当安排对当代情况的论述，并且不至显得生硬突兀，就不太容易措手了。因为前者哪怕仅以历史材料聊作点缀，也显得顺理成章——至少需要交代一些来龙去脉；但对于后者而言，当代情况并非必不可少的内容。
现在，本书的主题和我对这一主题的认识，使我陷入必须勉为其难的境地：我的立足点在很大程度上将放在历史情况的研讨分析之中，但同时将引入对当代情况的观察和思考，或者说对当代情况保持某种“观照”。这种做法与一些西方学者的所谓“历史方法”（指用追溯历史的方法去理解或分析某些现存问题）可能稍有相似之处。不过另一方面，在对历史情况的论述中，我更愿意适度使用文化人类学的目光和着眼点。
近几年来，我一直在为本书所论主题寻找一种新的视角、或者说新的分析思路。“性张力”的概念在我脑际盘桓了四五年之久，逐渐在此基础上浮现出一个看起来较为可行的“工作假说”。按照科学史和科学哲学领域中普遍被接受的看法，“工作假说”和客观实际不是一回事；客观实际（或历史真相）是尚待探索认识的对象，而只要有助于增进对这一对象的理解，或者能导致新的发现，就可以是一个有用的（成功的）“工作假说”。将此“工作假说”之法用于人文学术，在现代学术史中也已经极为常见。对于本书中以“性张力”概念为基础的分析思路、视点或框架，亦作如是观可矣。
“工作假说”使我联想到对待西方学术理论的态度问题。常见的做法，似乎大致可用“他山之石可以攻玉”这句古训来概括。这古训固然不错，但至少并不全面。因为它隐含着对“石”盲从偏信的可能倾向——不问“石”之好坏利钝以及是否陈旧过时，拿起来就“攻”。结果常常并未能真正攻玉，而只是（很少有说服力地）去佐证“石”之锋利或正确。其实“他山之石”本身往往同时也是一块待攻之玉，比如文化人类学理论，本身就在不断发展；而另一方面，中国古代史料在作为“玉”的同时，又何尝不能起到攻玉之“石”的作用？中国史料之丰富、久远和持续，是世界众多古代文明中罕见的，但理解中国古代史料又需要对中国传统文化的长期浸淫，这就在很大程度上限制了西方学者对这些史料的应用。因此，在研究中国古代各方面问题（不仅是本书所论的领域）时，视中国史料与西方理论互为石玉，应该是可取之道。
江晓原
1994年1月8日于上海
【注】
［1］江晓原《性在古代中国》（西安：陕西科学技术出版社，1988）、《中国人的性神秘》（北京：科学出版社，1989；台北：博远出版有限公司，1990；北京：国际文化出版公司，1993）
*性张力：一个新概念的提出与试用
一个素有“贤操”的女子，一变而为骇人听闻的荡妇，最后成为色情狂而死。“河间”一词遂成后世文人笔下荡妇的代称。但这里要注意的是，这故事说明了什么？特别是，它有什么象征意义？
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从奇文奇事《河间传》说起
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莫愁私地爱王昌
夜夜筝声怨隔墙
火凤有凰求不得
春莺无伴啭空长
急挥舞破催飞燕
慢逐歌词弄小娘
死恨相如新索妇
枉将心力为他狂
——元稹：《筝》
（一）从奇文奇事《河间传》说起
《柳河东集·外集》卷上有《河间传》，叙述一个极为奇特的故事。开首云：
河间，淫妇人也。不欲言其姓，故以邑称。始，妇人居戚里，有贤操。自未嫁，固已恶群戚之乱，羞与为类，独深居为剪制缕结。既嫁，不及其舅，独养姑。谨甚，未尝言门外事。又礼敬夫宾友之相与为肺腑者。其族类丑行者谋曰：若河间何？其甚者曰：必坏之！
这些人花了一年多时间，做了各种努力，终于将河间引入圈套之中，使她的道德防线溃于一旦：
俄而又引至食所，空无帷幕，廊庑廓然，河间乃肯入。先壁群恶少于北牖下，降帘，使女子为秦声，倨坐观之。有顷，壁者出宿选貌美阴大者主河间，乃便抱持河间，河间号且泣，婢夹持之，或谕以利，或骂且笑之。
这时微妙的变化发生了：
河间窃顾视持己者，甚美；左右为不善者已更得适意，鼻息然。意不能无动，力稍纵，主者幸一遂焉。因拥致之房，河间收泣甚适，自庆未始得也。……旦暮，驾车相戒归，河间曰：吾不归矣，必与是人俱死。群戚反大闷，不得已，俱宿焉。夫骑来迎，莫得见，左右力制，明日乃肯归。持淫夫大泣，臂相与盟而后就车。
经此事变，河间对丈夫极为厌恶，最后竟将丈夫陷害至死，然后畅其所欲：
河间大喜，不为服，辟门召所与淫者，倮逐为荒淫。居一岁，所淫者衰，益厌，乃出之。召长安无赖男子，晨夜交于门。犹不慊，又为酒垆西南隅，己居楼上，微观之，凿小门，以女侍饵焉；凡来饮酒，大鼻者，少且壮者，美颜色者，善为酒戏者，皆上与合。且合且窥，恐失一男子也，犹日呻呼懵懵以为不足。积十余年，病髓竭而死。
一个素有“贤操”的女子，一变而为骇人听闻的荡妇，最后成为色情狂而死。“河间”一词遂成后世文人笔下荡妇的代称。但这里要注意的是，这故事说明了什么？特别是，它有什么象征意义？
柳宗元有时喜作寓言文字，如《三戒》、《刘叟传》之类，因此难以绝对排除《河间传》为寓言的可能性。不过从叙述细节的详尽繁复来看，作为某种程度的实录（比如根据当时某个真实事件改写）可能性似乎更大；文中叙述风格也与柳宗元其他一些人物传记相同。而且，从柳宗元现存的全部诗文来看，他对性及有关问题并无多大兴趣，因此挑选河间妇人作寓言题目的可能性也不会很大。
《河间传》的奇异故事并非绝无仅有。例如，在宋人廉宣的笔记《清尊录》中，就有一个非常类似的故事。贵妇人狄氏，“明艳绝世”而又“资性贞淑”，名动京师，几成当时“理想女性”之典范；不料因尼姑设计引诱，与一浪子私通，顿时相见恨晚，自叹“非今日几虚作一世人”，从此变得寡廉鲜耻，最后竟为思念那浪子而病死。廉宣称此事是他本人“在太学时亲见”——不知是指亲见狄氏还是浪子。
在下面的讨论中，河间妇人或狄氏的故事是否实录，这一点并不重要。重要的是这类故事可以促使我们对一些传统概念和说法重新深入思考。不过这些思考不妨先绕一点小弯儿，然后再回到《河间传》上来。
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礼教、色情文艺和娼妓的同步兴盛
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（二）礼教、色情文艺和娼妓的同步兴盛
本书第四、六、七章将分别对礼教、色情文艺和娼妓作较为集中的考察论述，这里只先提到这些考察所得结论中一个令人惊奇之点——在中国历史上，礼教、色情文艺和娼妓三者有同步兴盛的现象。
礼教在中国古代渊源甚远，但在宋代之前，它基本上不被上层社会所重视，更未得到严格的遵守奉行，也谈不到深入人心；从宋代起它才被大力宣扬，至明、清而臻于极盛。娼妓的渊源同样可以追溯到先秦，但也是在宋代大获发展，至明、清而极度繁荣（特别是私妓）。色情文艺在中国的历史很可能相对要短得多（尽管在宋代之前也不乏端倪可寻），然而到明代后期却达到登峰造极之境。此三者的同步兴盛现象，如果仅仅解释为时间上的巧合，显然无法令人感到满意。
对于礼教、色情文艺和娼妓，都已有过不少论述。一个常见的理论模式是：将此三者一概归结为“封建社会腐朽没落”的表现。在孤立地谈论此三者中任何一者时，采用这一模式尤显得顺理成章（其实稍加深入思考就会发现也有很多困难）。但是，只要将此三者联系起来，特别是考虑到它们的同步兴盛，上述模式立刻就面临巨大困难。比如，礼教与后二者明显是对立的，在理论上是不可能相容的，现在人们可以问道：如果礼教是“腐朽没落”的表现，那么与之水火难容的色情文艺和娼妓业为什么不是清新向上的表现，却同样也是“腐朽没落”的表现呢？而且，正如本书第六、七、八章中的例证所表明的，许多有义务以身作则、大力倡导礼教的人，也公开狎妓和欣赏色情文艺，这些现象又如何在理论上获得统一呢？……所有这类疑问，实质上都与《河间传》的故事有内在联系。
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“性压抑”理论及其困难
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（三）“性压抑”理论及其困难
按照至今仍然非常流行的“性压抑”理论，上面这些问题似乎都不难解释。比如，河间妇人是由于长期受到封建礼教的桎梏，有性压抑，出于反抗才一朝突变为荡妇的；又如，士大夫是由于礼教盛行，受到性压抑，才去写作和观赏色情文艺，才去狎妓的［1］，等等。习惯于谈论性压抑之说的学者很多，这里仅稍举非常著名者一二例以说明之：
潘光旦曾注意到清代独逸窝退士《笑笑录》卷一有如下一条：
吴廉斋与弼，召至京，常以两手大指食指作圈曰：令太极常在眼前。长安浮薄少年竞以芦菔投其中戏侮之，公亦不顾。
对此潘光旦评论说：
太极图是一个性的象征，并且是一个性交合的象征，有道学家的过分的抑制或禁欲的行为于先，斯不能没有“令太极常在眼前”的举动于后，这却不失为一个情理上可有的事实。［2］
这是典型的性压抑说及其运用。
中国妇女则被认为自古就受到远甚于男子的性压抑，这又很容易使人联想到河间妇人。在朱东润看来，《诗经》中许多篇章都是妇女性压抑（他称之为“幽郁”）的反映，而且这压抑垂两千年而不释：
吾国妇女之幽郁，几成特性，……求诸昔日之文学，则作家如李清照、朱淑真，文学中之人物如冯小青［3］，林黛玉，皆此类也。……春秋之时，鲁、卫为文化最盛之地，卫之贵妇女，幽郁之性特甚，今见于《邶》、《》、《卫》之诗者，如《柏舟》、《绿衣》、《燕燕》、《日月》、《终风》、《泉水》、《载驰》、《竹竿》、《河广》之篇，盖无往而不充满涕泪。或则曰“女子善怀”，或则曰“我心则忧”，于是殷忧长愁，郁为风气，吾国一般妇女之幽郁性，逐渐滋长，以至今日，盖有由矣。［4］
不过我们在下一章就将看到，历史上的真实情况与朱东润的上述描绘大有出入。
“性压抑”理论中，通常总是有一对相反相成的概念：“压迫”与“反抗”，并且归结到“压迫愈深反抗愈烈”的陈词滥调。于是似乎就可以很方便地将礼教和禁欲之类归于“压迫”，而将放荡、狎妓、色情文艺等归于“反抗”。但是这种理论其实有很大的困难。
如果真是压迫和反抗，那怎样解释上述两方面长期共存这一事实？为什么千百年持续进行压迫却未能最终将对手压服，而千百年持续进行反抗也未能最终将压迫者打倒？如果解释说，长期共存是由于双方都无力消灭对方，这仍然不能摆脱困境——因为立刻会面临新的问题：为什么会产生这种双方长期共存的平衡状态？在我们比较习惯于�