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，由这些可以明显看出，长子名分不过只是双份产业，而且历代志的原文也显然与我们的作者的学说相反，说明支配权并不是长子名分的一部分，
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２０１政府论（上）
因为它告知我们说，约瑟虽有长子名分，而犹大却有着支配权。我们的作者既举出雅各和以扫的例子来证明支配权是嗣子支配他的众兄弟的权，我们只能认为他是很欣赏“长子的名分”这一个名词罢了。１６。
首先，它只是一个拙劣的例子不足以证明依照上帝的意旨支配权是属于长子所有，那是因为，幼子雅各——不论他怎样得来——却是得有这种权利的人；如果这例子可以证明任何问题的话，它只能够证明同我们的作者相反的意思，即是“支配权之指定给长子，不是出自神的授予”
，假使是的话，他便不能变更。 因为，如果按照上帝或自然的律法，绝对权力和帝位应属于长子和他的继承人所有，因而他们是最高的君主，他们其余的兄弟们都是奴隶，那么，我们的作者便给予我们以理由来怀疑长子有没有权力让渡这个支配权，使他的后裔受损害。因为我们的作者曾经告诉我们说：“那些从上帝或自然得来的授予物或赏赐品，任何人类的低级权力都不能够加以限制，或制定任何与它相反的法规”。
１７。
第二，我们的作者所提出的这个地方，《创世记》第二十七章第二十九节）同一个兄弟支配别些兄弟，或以扫服从雅各这些事情，都毫无关系；在历史上，以扫显然从来就没有服从于雅各，而是自住在西珥山，在这个地方，他另行建立了一个部族和政府，自己便是他们的君主，正如雅各是他自己的家族的君主那样。 如果把这句话中的“你的众兄弟”和“你母亲的众儿子”加以考察，绝不可以照字面解释，认为是指以扫，或认为雅各对以扫有个人的支配权；因为以撒知道雅各只有一个兄弟，他不会使用“众儿子”和“众兄
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政府论（上）３０１
弟“这两个名词的。 这些话要照字面解释既很不准确，也不能确证雅各有支配以扫之权，在《圣经》故事中，我们看见的正好与此恰恰相反；因为（《创世记》第三十二章）雅各有好几回让以扫做”主“
，自称为他的仆人；并且（《创世记》第三十三章）
“他曾经七次俯伏在地向以扫为礼。”那么，以扫是否是雅各的臣民（不，照我们的作者所说，一切的臣民都是奴隶）
，雅各凭借着长子的名分是否他的统治的君主，我让读者自己去判断，而且，假如可能的话，我也让读者相信，以撒的这句话“愿你作你的众兄弟的主，你母亲的众儿子向你跪拜”证实了雅各凭着他从以扫得来的长子名分中拥有统治以扫的权力。１８。
凡是读过雅各和以扫的故事的人，都能发现，在他们的父亲死后，他们两人中谁也绝没有支配谁的权力或权威，他们彼此间是以兄弟间的友爱和平等相处，谁也没有做谁的“主”或“奴”
，而是彼此独立，两个人都是他们各自的家族领袖，他们中谁也没有接受谁的法律，他们俩彼此分居异地，他们是两个不同政府管辖下所产生的两个不同民族的根源。那么，我们的作者想用来确立长兄支配权的以撒祝福词，其所要表达的意义，不过是利伯加听上帝所说的话：“两国在你腹内，两族都要从你身上出来，这族必强于那族，将来大的要服事小的”（《创世记》第二十五章第二十三节）。同样雅各对犹大祝福（《创世记》第四十九章）并给他以笏和支配权；从这儿，我们的作者也许可以同他从以撒的祝福词断言支配权属于雅各那样，主张第三子有对他的弟兄们的统治权和支配权。 上述两次祝福都是后来很久以后才应验在他们后
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裔的身上的，而不是宣告其中一人具有对支配权的承袭权利。这样，我们就得到了我们的作者用以证明“继承的嗣子是他的众兄弟的主”的仅有的两大论点——第一，因为上帝告诉该隐说（《创世记》第四章）不论“罪”怎样引诱他，他应该，或能制服它，在这里，就是最渊博的注释家也会认为这话是指“罪”
，而不是指亚伯，他们提出的理由是很有力的，以致于无法从这样可疑的经文中推论出有助于我们作者目的的任何东西来。 第二，由于在上引《创世记》第二十七章的话中，以撒预言雅各的后裔以色列人会有支配以扫的后裔以东人之权。所以我们的作者便说，“嗣子是他的众兄弟的主”
，这二结论对不对，我让任何一个人去判断好了。１９。
现在我们看见，我们的作者是怎样规定亚当的君主权力或父的支配权传给后裔，即是由他的嗣子来承袭，且继承他父亲的一切权力，在他的父亲死以后，成为与他父亲一样的人主，“不独支配他自己的儿孙，而且支配他的兄弟”
，所有的一切都是由父亲传下来，而且永无止境地这样传下去。不过，他从没有告诉过我们谁是这个继承的嗣子，在这样一个基本性的问题上面，我们从他那里得到的全部启示，就是在他所举的雅各的例子中，因为他用了从以扫传到雅各身上的“长子名分”这个名词，使我们推测出他所谓的嗣子是指长子而言。 不过，我不记得他在什么地方明白地提到过长子的身份权利，而是一直躲藏在“继承人”这个含糊的名词的阴影后面。 就算他的意思是指长子为继承人（因为，如果长子不是继承人，那就没有任何理由解释为什么众子不能同样地都是继承人）
，因而根据长子继承制具有支配他的众兄弟之权，
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这只不过是解决继承权问题的第一步，在他还不能够指出，在当前的统治者没有儿子的一切可能发生的情况之下，谁是正当的继承人之前，困难之多仍是与前无异。 但是，他一声不响地越过了这个问题，而且，这或许是做得很聪明的，因为，在断定了“具有此种权力的人，乃至于政府的权力及形式都是神的意旨，出自神的规定”之后，除了留意不再触及关于人的问题以外，还有什么能比这更为聪明的办法呢？因为要解决这个问题人的，肯定将会让他不得不承认，上帝和自然对这个问题是没有作过任何决定的。 在我们的作者费了那么多的心血制造出来的这个自然的君主一旦死了，没有留下儿子时，如果他没有指出，根据自然的权利或上帝明确的法律，谁是最接近的一个有资格来承袭他的支配权的人，他满可以不必在讨论其余的事情上花费更多力气了，因为要安定人们的思想和决定他们的服从与忠诚，更为重要的是要让人们知道，谁是根据原始的权利——优于和先于人类的意志与任何行为的权利——应享有这种“父权”资格的人，而不是指出这种“权限”的存在是基于自然。 除非在许多有觊觎这种权力之心的人当中，我知道谁是正当地具有这种权力的人，不然，我只知道有这样一种，我应当而且非常愿意对它服从，对我是无任何意义的。１２０。
因为，现在所争论的主要问题涉及到了我的服从的义务，以及我对我的有权的主人和统治者所负的内心上的责任，所以我必须知道这种父权存在于其身上的那个人，即是有权力来要求我服从的人。假如我们的作者所说，“不独国家权力一般是出自神的规定，甚至连特定地指定应归最老的两
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亲所有也是如此“
，他又说，“不独是政府的权力或权利，连统治权的形式，连同享有这种权力的人，全是出自上帝的意旨”
；假使这些话都是对的，可是，除非他指给我们看，在一切场合谁是这个上帝“指定”的人，谁是这个“最老的两亲”
，则他的关于君权的一切的抽象观念，在应用到实际和人们从内心表示服从时，就毫无意义了。 因为“父的权限”本身既不可以命令人，更不是为人所服从之物，它仅仅是给予一个人以别人所没有的权利的东西；如果根据别人不能占有的承袭权而获得命令人和被人服从的权利，于是就说，当我服从那个父权并未赋予他以取得我的服从之权的人的时候，我就是服从“父权”
，那是非常可笑的。 因为，一个不能证明其具有统治我之权力的神权的人，就如一个不能证明世界上真有这种来自神权的权力的人一样，是不能享有使我应对他服从的神权的。１２１。
我们的作者由于不能从任何君主是亚当的嗣子这个角度来确立君主取得的统治权的资格，所以这种理论就毫无意义，还是置之不论为好，他还喜欢把一切问题对结到现实的占有上，使对国家的服从归于篡位者，犹如归于一个合法的君主那样，从而使僭位者的资格也同样有效。 他的这些话值得记住，他说“假如一个僭主篡夺了真正的继承人的位置，人民对于父权的服从，必须继续下去，等待上帝的意旨。”关于僭主的地位这一问题，留到适当的地方，我再对其加以考察，我希望我的头脑清醒的读者想想，君主们应该怎样感谢这样的政治学说，它竟会把“父权”即统治之权给到一个开德或一个克林威尔这样的人手中，那样，既然一切服从都是
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归于父权，那么根据同一权利，臣民的服从也应归于僭位的君主们，其理由之充足，与对于合法君主的服从是完全一样；但是像这样一种危险的理论，势必把一切政治权力都只是归溯到亚当的神授的与合法的父权上，只说明权力是从他传来的，却并不说明是传之于谁，或者谁是这种权力的继承人。１２。
因为，我认为，为要确立世间的政府，为使得一切人从内心接受服从的义务，我们必须（就算依照我们作者的意见，一切权力都只是对亚当的“父权”的占有）就像告诉人们在父亲死了以后，长子有权继承一样，使他们明白当在位者死后，又无儿子直接继承他时，谁有权利取得这种“权力”
、这种“父权”。因为我们还要记住，重要的问题，并且应当认为也是我们的作者（如果他不是有时忘记了的话）
，极力主张的问题，在于哪些人有权受人服从，而并不在于在不知道谁具有这种权力的情况下，世上有没有所谓“父权”这样一种权力。 因为既然它是作为一种统治权，只要我们知道谁有这种权力，那么，不论它被称做“父权”
、“王权”
、“自然权”或“获得权”
，“最高父权”或“最高兄权”
，都是无关紧要。１２３。
那么，我要继续追问下去，�