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的“不偏之谓中”，文辞上很对，逻辑上就有问题。
卫希颜听得晕里晕乎，但她听出了一点：妻子对学问的研修，已经从形而上学的玄乎，到了逻辑上的思辨。她隐约觉得，或许这就是东方哲学和西方哲学的不同。西方哲学更讲究逻辑上的严密，而东方哲学则是玄乎的“形而上学”，就跟悟道一样，要用心去悟，你要想用逻辑的道理去论证东方哲学，那就等着傻眼吧。而且论证出来的，不是真正的道。故曰“大道不可言”。卫希颜能体悟道心，对这一点是深有体会的。
但是，对天下众多的普通读书人来说，他们没有这样的“道心”去悟真正的道理，所以必须要将“形而上”的“微言大义”用比较思辨的道理阐发出来——这就是大儒们存在的最大意义和价值。
为什么要说必须“思辨”地阐发道理呢？这是当然的，你阐发的道理不够严密，逻辑上有漏洞，谁会认为这是圣人的道理呢？——只会认为你阐发的是错误的。
二程对“中”和“庸”的解义名可秀认为就是不具有思辨性。
再说“庸”。“庸”按古字义，是“用”的意思。程氏说“不易之谓庸”——“易”者变动，不能变动叫做“庸”，即不易者为用。
名可秀说，天下有不变动的事物吗？按照孔子传注的《易经》的道理，“易”为天下万物之大道，没有一个是不变的事物。怎么有个不易呢？
应该说“万变之谓庸”，才能用啊！不变怎么用呢？
她在学会上打比方道，就像人洗脸，一万年都不洗，不“用”脸了，那就可以不变。如果要说“中庸”，就是要“用”脸——若是“不易为用”，那就是今天洗了脸，明天再不要洗，从此都不要洗，大家愿意吗？
“哈哈哈……”
学子们都忍不住乐了，一个个笑得前仰后合。
皇帝也笑了，他挺佩服名可秀把圣人大道以日用来譬喻，偏偏听起来还很有道理。
二程说，“中者天下之正道”，“庸者天下之定理”，名可秀认为，这两句诠释是对的。
二程对《中庸》的释义，名可秀认为大部分是好的，但是在“世界观”上出了岔子——儒家称之为“宇宙观”。
这一点很致命！
名可秀认为，有什么样的世界观，就有什么样的方法论。世界观如果错了，就会造成思想禁锢，而禁锢的思想用于治世，就会使治世出现偏颇，甚至方向都错误。
比如，董仲舒在学问发展上的世界观错了，所以“罢黜百家，独尊儒术”，而“独尊”的结果就必然造成儒学的自大，自大带来的就会是固步自封，最终造成的就是思想禁锢。
比如二程的学说，在世界观上认为，太极是宇宙的根本和本体，这个世界的一切，都是从太极中来的。——名可秀认为，这个作为“宇宙观”是可以的，但作为“世界观”就有很大问题了。当然，儒家是将“宇宙观”和“世界观”视为一体的——名可秀认为，这本身就是错误的。
按卫希颜的通俗解释，这就好比用*社会的世界观去指导封建主义社会的世界观……咳，太过高大上，其结果就只能是空想主义。
二程以太极确立了“高大上”的世界观，那么如何认知这个世界观、也就是太极呢？——这就是方法论了。二程就说，太极只是一个“理”字，当你一旦通理，就明白了太极，自然尽知天下万物万事，可修身，可齐家，可治国，可平天下！
那么这个“理”又是什么呢？二程说，“理”不能言之，需要你自己去思考，去想……
那么，如何去思考呢？
二程这回说得明白了，须得“格物穷理”！
先说“格物致知”，这是儒家“大学”之道的基石。
在先秦时代，“格物致知”这个词，并不是特别深奥的话，故用不着做什么解释。但是从汉代以来，由于先秦很多典籍遗失，可以说出现了文化断层，儒家对它的解释就出现了很大的问题，由此导出的方法论，可谓千差万别。
以二程论，他们将“格”解释为推究、穷尽的意思。
所以，二程洛学的方法论，就是穷理。
那么如何穷理？二程说了，就是多读书讨论、应事接物。当然最根本的还是读书。读什么书？儒家经典。因为宋代儒家推崇孔孟，认为孔孟是掌握道的人，或者说孔孟就是道，所以宋儒追求的就是“孔孟之道”——当然这是大多数儒家，并不是所有学者都这么认为，比如陈抟、苏澹这种传承自然易道的，就只将孔孟当成掌握了一部分大道的圣人，譬如老子、庄子，墨子等，他们认为也都掌握了一部分大道，总之一句话：“孔孟不是唯一，易之道才是天地大道。”
因此，二程认为的格物穷理，就是去多读圣贤之书，体悟孔孟的圣贤之道。
如果仅仅是修身齐家，那倒无妨。因为圣人是万世师表，照着学肯定是没错的。但是儒家是入世的，是要治国平天下的，是要解决人世间产生的种种实际问题的，比如国家的财力枯竭，比如治理黄河，比如如何去应对外敌……
这就出事儿了。
像卫希颜这种不做学问的都知道，具体问题要具体分析，在现实中寻找解决的办法。而且很多新问题都是随着时代的发展进步而出现的。那么解决的办法也一样，必须要不断创新才行。比如在春秋时代，还是井田制的小国寡民，生产关系与后世完全不同，当时孔孟等先秦圣贤对某些具体问题的看法，不说现代，就是放在宋朝来看，有很多都已经过时了。
便如名可秀批评王莽说的，西汉的情况已经不是西周时代了，还要拿西周的井田制来用，怎么行得通呢？
名可秀认为，二程洛学的谬误之处就在这里——不在现实中寻找解决问题的方法，而是在圣贤的书籍里找注解、找答案，然后照搬。
这怎么行得通呢？
而二程的世界观，来自于周敦颐，而周敦颐的理论根基《太极图》，源自于陈抟的《无极图》——从这里确立了天人感应、格物致知、存天理、灭人欲等程学主张的源头。
然而“太极”玄之又玄，不是普通人能够认知的。否则，修“太极”大道的人那么多，但真正破碎虚空的有几个？世间的人们甚至认为破碎虚空是虚妄。正因为“太极”大道是“神”道，你悟透了，那就脱离“人”的桎梏了。就比如讲，人们如果真的理解了“太极”大道，对自己身体的认识还会这么肤浅吗？——人就是“太极”“阴阳”的产物呀。
所以，二程将“理”着落在“太极”这个“高大上”的世界观上，研究来研究去，都究不出这个“理”之所在。最后，只能借用了佛家的修行方法。因此，二程的洛学其实杂糅了佛、道二教的实用主义。
这就糟糕了。
名可秀曾对卫希颜道，作为宗教，可以在修身养性上应用，养善修德是很好的，但不可用来治国。因为治国的思想必须是积极的，开放的，而作为宗教的佛道二教的思想中必须带有出世或离世的消极主义，以及“本教之外非教”的封闭主义。二程的洛学沾染上这两种，最终会变成一种禁锢之学。学到最后，儒生们就只追求从读书中悟道理，从儒经中去“格”出治国的道理——这怎么可能呢？
稻谷是从儒经中“格”出来的吗？
农具、水车是从儒经中“格”出来的吗？
儒经会告诉你怎么修建水利沟渠吗？
儒经会告诉你怎么造枪造炮吗？
为什么名可秀更加推崇王安石的新学？——当然新学也有很多不足之处，但它有一个最大的优点：它讲经世致用。而经世致用，就意味着要着眼于当下，切合实际。
政治家治国，必须着眼于实际。百姓日用，也必须着眼于实际。都不能“不易者为用”。不随着时代变化，那就只有被时代大浪淘汰，成为“死在沙滩上”的“前浪”。
名可秀说，二程为什么反对王安石变法？因为错解了《中庸》，“不易者为庸”。这就错到根子上了。比二苏都不如了，苏轼、苏辙反对变法是因为“激进害民”，而不是“祖宗之法不可变”。从这方面讲，蜀学其实也是经世致用。如谯定的谯氏蜀学，就是其中的典型。所以，虽然谯定曾经就易学求教于贬官到蜀地的程颐，但二人从易经中“格”出的“宇宙观”——准确地说是世界观，却是不同的。
因此，名可秀曾对苏澹、谯定等大儒们切磋时论道，后世儒家们最重要的事情，是要从孔子的儒学中，体悟真正的“世界观”，然后在正确的世界观上，建立正确的方法论。只有世界观对了，方法论才会对。就算出现错误，也好比是往正确方向走的道路选择不同，是选的直路还是弯路？但无论哪种，大方向是不会错的。
名可秀在稷下论讲时，正式将“世界观”从儒家说的“宇宙观”中分离出来。这是一个“道”的高远的不同。对于修身养性来说，心有多远，宇宙就可以无穷大，所以可以用、也应该用“宇宙观”。但用于治国平天下，更需要确立的是：着眼于“现实”的“世界观”。
所以，格物致知，不是读儒家经籍空想。
只读儒家经籍观想，也无法让国家强大，无法让百姓日用富足。
世间能以观想悟道的圣人，只有那么一两个，不是人人都能做圣人。
作者有话要说：以前以为中庸是难得糊涂。明白了中庸，才知道要做到中庸可真难。后世能做到中庸的估计只有一个周。
☆、稷下论学（十）
二程的洛学想将人人都养成圣人；从道德教化来讲；这个目标定得没错。
但是，没有考虑到人性。
名可秀认为，必须将人性与天性分开，人性是人性，天性是天性。
《中庸》的第一句话就讲：“天命之谓性；率性之谓道，修道之谓教。”
人性的来源，自然的禀赋；这个就是“性”。
这个“性”就是天性。
人的天性是纯净的，就如一张白纸，可以说是至真；因为没有虚假；可以说是至善；因为没有邪恶；可以说是至美，因为没有不美。
所以，孔子认为，人的天性是干净的。
名可秀认同孔子的看法。
那么人性呢？
孔子之后的儒家在“人性”上分为两派，一派是孟子派，认为：人性本来是至善的，不坏的；坏是后天搞坏的。另一派则是荀子派，认为人性是恶的。
二程是性善派，从性善派的这个思想来看《中庸》：“天命之谓性”，这个性是本来干净的、纯洁的、善良的、无私的，总而言之，至真、至善、至美。这种解释不算错，但是，错在将这个“天性”等同于“人性”。
于是，孟子等儒家讲天人合一，其中之一就是将天性和人性等同，认为：人性后来出现恶，就是脱离了天性，所以要修道德，就是要回归天性，故谓“天人合一”。
在这一点上，名可秀可以说与孟子性善派的儒家——包括二程在内——就有了分歧。
她论讲时道：人的天性是干净的，因为干净，所以婴儿不知道什么是善，什么是恶，可以是纯真的善良，也可以是纯真的残忍。就如天道，视万物都如刍狗：可以说它是至仁——对万物一视同仁；也可以说它是至不仁——视人如刍狗。
所以，人的自然禀性如天道，故曰“天性”。
但是，人之所以成为人，必要具有人性。
而人性，天然的带了自私的一面。因为是人性，对草木动物就不可能如人�