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这当然不是为比较而比较，为描绘而描绘。 实际上，强调比较的方法，只是为了更全面、更开放地理解人的精神。比较（特别是求同的比较）是一种放大而不是一种缩小，是一种“综合与建构”而不是一种“简化与分解”。在狭隘的意义上，比较甚至算不上是一种方法，因为在严格的方法学家眼中，所谓比较，其实往往不过是大量材料的罗列而已。 然而也许正因为比较在最严格的意义上不能被视为一种方法，它才被荣格视为最好的方法。荣格始终认为，在对人类精神现象的理解中，研究者不应该被任何方法、任何理论所束缚。 他指出：方法和理论在心理学中是危险的和有害的。“尽管我们确实需要某些观察点和出发点，以便获得某种取向和启发，然而它们只应该被看成是纯粹辅助性的、随时可以扔在一边的概念。 对于人的精神，我们迄今知之甚少。 如果有人认为我们在这一领域已经取得了足够的进展，以至可以形成一种总的理论框架，那将是十分荒唐怪诞的事情。 迄今为止，我们甚至还没有能够确定人的精神现象的经验主义研究范围，我们又怎么能够去梦
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荣格的方法 ９１
想建立一整套体系和理论呢？理论虽然可以是掩盖无知和缺乏经验的遮羞布，但它所导致的后果——偏执、浅薄、科学上的宗派主义和门户之见——却是十分令人不愉快的。“
从当代阐释学的观点看，荣格运用“比较”而对人类精神现象作出的“描绘”
，已经包含了对人类个体和人类群体之精神现象的某种“前在理解”
，并且势必进一步拓展和深化人们对精神和精神现象的认识与理解。但作为一种开放的阐释，比较的方法在与其它方法的比较中，又确实更多地包含着对阐释对象的尊重。不同于抽象、缩减、分解、简化等方法，比较的方法在与综合、放大等方法共用的时候，确实有助于深化人们对精神现象复杂性的认识，因为，正如荣格指出的那样：
我们越是深入到人性的深处，就越是产生这样的信念，这就是，人性的多样性和多维性需要我们在观点和方法上都富于最大的灵活性和丰富性，这样才能适应人的精神深处的丰富性和灵活性。
不难看出，荣格在方法上的小心谨慎，表现出他对人类精神现象的高度尊重。 这种尊重是对精神的独立性和自主性的尊重。 在荣格看来，精神和精神现象有其自身的独立性和自主性，它并不附属于精神之外的某种东西，因此也就不能用这些东西去对之作出解释。 精神现象从梦、幻觉、想象一直到神话、宗教、文学、艺术，在较浅的层面上固然可以从现实生活、历史社会等方面去对之作外在的解释，但其深邃
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０２１荣格：神话人格
的精神内涵和象征内涵，却不能简单地从经济学、社会学、政治学、生物学的角度去予以解释。 这种外在的解释被荣格视为“客观层面上的”分析和解释，它的最大的弊病，就是导致对精神和精神现象作简单、片面的理解。 这种简单、片面的理解，最终是要把精神和精神现象肢解、打碎以便缩减和消解其固有的价值，使之成为另一些东西（如物质基础、生物冲动、经济目标、政治需要）的附庸，从而剥夺其独立存在的地位和意义。 在当今对金钱和实利的信奉和追逐中，许多人早已不再相信精神还有什么独立的地位和价值，但与此同时却又因精神的沦丧而产生出巨大的失落、苦闷和空虚。然而，在精神被剥夺了自己独立存在价值的今天，尽管人有普遍感觉到因精神空虚而产生的种种焦虑，却很少有人意识到：精神家园的丧失，恰恰是因为我们自己对精神采取了放逐的态度，把它视为物质的奴婢、肉体的附庸。 只要我们自己改变这一态度，给精神的独立性和自主性以应有的尊重，不再把精神和精神现象从起源、性质和意义上归结为精神以外的某种东西，我们便不难摆脱因精神失落而产生的种种苦痛，找到重返精神家园的悠悠归路。
四、现象学吗？
对精神现象的尊重，使荣格的方法在一定意义上可以被视为现象学的方法。 因为现象学的一个主要特点，就是专注于精神现象本身而避免从外部世界或外部起源上去理解和定义精神现象。 胡塞尔所说的“加括号”
、“悬搁”和“现象学
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荣格的方法 １２１
还原“
，都是为了使精神现象获得被专注的权利。胡塞尔在谈及这一点时说：
我们使从属于自然观点的本质的总的命题失去作用，我们把总的命题中包括的一切有关存在性质的部分加上括号……当我这样做（我有充分自由这样做）
时，我并不像诡辩学者那样否认这个“世界”
，并不像怀疑论者那样怀疑它的存在；但是我使用的这个在本来意义上的“现象学”的“悬搁”
，完全阻止了我运用任何关于时间—空间存在的判断。这样，虽然一切关系列这个自然世界的科学对于我是如此确定，虽然它使我满心惊异地赞叹不已，虽然我根本没有一点要反对它们的意思，我却要使它们完全隔离，我绝对不用它们的标准，我也不擅用任何一个属于它们体系的命题，尽管它们的证明价值是很完满的……关于这个世界的现实性的真理我决定一个也不采用，没有一个可以作为我的基础……只有在把它们加上括号以后，我才可能接受。（胡塞尔：《纯粹现象学的观念和现象学的哲学》，英译本，转引自Ｍ。 怀特：《分析的时代》，商务印书馆，１９８４，第１１０—１１页。 译文略有变动。）
以一个立方体为例，当我们从各个不同的侧面看这个立方体的时候，按照通常的习惯，我们很自然地会把我们看到的所有不同外观通通想象成“该立方体”的外观，因而不再集中注意力于各个不同的外观即该立方体在我们经验中的显现。 但现象学的方法却要求我们改变这种做法，仅仅集中注
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２１荣格：神话人格
意力于纯粹的“外观”或“现象”。正像Ｍ。 怀特在谈及这一问题时指出的那样：“我们必须放弃这一自然习惯，以便专注于纯粹的经验，专注于纯粹的现象，专注于外观的自身……
在这样做的时候，我们暂时中止对涂掉的客体的存在的信念；我们进行‘现象学还原’，这在希腊文里叫ｅｐｏｃｈｅ（悬搁）。
胡塞尔又把它称为将外间世界‘加括号’的过程；这就在于视立方体和其它客体为不存在，以便我们去专注自己的经验和对它们的体验。“
（《分析的时代》，第９９页。）
值得注意的是：“加括号”或“悬搁”
，仅仅是胡塞尔现象学还原的第一步，如果停留于这一步，便有可能陷入胡塞尔反对的主观任意性。 在胡塞尔看来，现象学还原的第二步是“本质还原”
，即通过专注于“现象”
，来发现“制约”着这些现象的本质结构。 怀特指出：
胡塞尔在这里用希腊文“ｅｉｄｏｓ（理念）”
一词代替结构，因此它管这一步骤叫‘理念还原’。这些本质、形式或结构据说“制约着心灵的存在”
，它们是任何心灵存在所能具有的可能结构。“
（同上）
需要指出的是，“理念还原”
也可以译为“本质还原”
，因为按权威性的《韦伯斯特大词典》，“ｅｉｄｏｓ”这个希腊词虽然在柏拉图哲学中用来指“理念”
（ｉｄｅａ）
，在亚理斯多德哲学中却用来指“形式”
、“本质”
（ｆｏｒｍ，ｅｓｅｎｃｅ）。因此所谓“理念还原”
，实际上是要求通过专注于呈现在我们经验中的“现象”
，来达到对这些现象之“本质”即“形式结构”的把握。
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荣格的方法 ３２１
在我看来，如果不考虑胡塞尔过分强烈的理性主义倾向和他对哲学认识论论上的“客观性”与“确定性”之追求，所谓“本质还原”
，其实也不妨理解为“原型还原”
（参看本书第二章对荣格的“原型”与柏拉图之“理念”
、亚理斯多德之“形式”所作的比较）
，也即是通过专注于经验现象，从中发现制约这些经验现象的原型结构。 而这，恰恰是荣格在发现集体无意识原型或原始意象时所用的方法。如许多研究者指出的那样，现象学是一场运动，胡塞尔仅是这场运动的一个最重要的代表。 在胡塞尔之外，还有许多人都可以被纳入广义的现象学运动、被视为现象学的成员或现象学的先驱。 说到现象学的先驱，人们常常提到康德和黑格尔。 埃里克。Ｊ。夏普（Ｅｒｉｃ。
Ｊ。
Ｓｈａｒｐｅ）在谈及这一点时指出：在黑格尔之前，“康德就已使用了‘现象’这个术语（它源于希腊文ｔｏＰｈａｉｎｏｍｅｎｏｎ，意即显示自身的东西）
来描述经验材料。 他接着把现象与‘本体’（物自体）相对照，‘本体’意即据其本性而存在的对象和事件，它们独立于我们的感知能力对于它们的发见。 黑格尔进而在其第一本主要著作《精神现象学》（１８０６）中断言，人们能够通过对于表象和表现（Ｅｒｓｃｈｅｉｎｕｎｇｅｎ）的研究而到达本质（Ｗｅｓｅｎ）。“
（埃里克。 夏普：《比较宗教学》，吕大吉、何光沪、徐大建译，上海人民出版社，１９８８年，第２８８页。）此外，与康德和黑格尔一样对荣格有过重要影响的德国哲学家、《无意识哲学》的作者爱德华。 冯。 哈特曼（ＥｄｕａｒｄｖｏｎＨａｒｔｍａｎ）
，也在他的《道德意识的现象学》（１８７８）中，把道德意识的现象学视为对道德意识的完整的描述。至于美国实用主义哲学家皮尔士，
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则与荣格颇为相似地认为：现象学不只是对实在的描述和研究，而且也是对呈现在心中的感觉、幻觉以及想象、梦境的描述性研究。有一点几乎已用不着指出，那就是：现象学与其说是一种哲学，不如说主要是一种方法。 对于这种方法，虽然在具体细节上肯定有不同的理解，但有一点是一致的，那就是强调凭借直接的认识（指不依赖任何未经考察的形而上的预设）去对现象以及蕴含在现象中或从现象中直接显现出来的本质进行描述。 这一方法当然是胡塞尔从哲学（胡塞尔认为哲学应该成为一切科学的方法论基础）的高度提出来的，但自觉或不自觉地采用了这种方法的人却绝不仅限于胡塞尔。作为一种方法，现象学被不同学科普遍采用绝非偶然，它显然代表了某种时代精神，并以潜移默化的方式在众多的学科中发生了巨大的影响。 这一点，海德格尔在《我的现象学之路》中已经提到。 海德格尔认为：现象学仅仅是为人们的理解提供了一种可能，因此人们对现象学的理解也应该从它为我们提供的可能性着眼。“现象学并不是一个学派，它是思维符合于要求被思维的东西的可能性，它不时地改变其形式并因此而能够继续存