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事爱憎必然的期待。（《边城•；二》）
（4） 由于边地的风俗淳朴，便是作妓女，也永远那么浑厚，遇不相熟的人，做生意时得先交钱，再关门撒野，人既相熟后，钱便在可有可无之间了。（《边城•；二》）
（5） 帮里的风气，既为“对付仇敌必需用刀，联结朋友也必需用刀”，故需要刀时，他们也就从不让它失去那点机会。学贸易，学应酬，学习到一个新地方去生活，且学习用刀保护身体同名誉，教育的目的，似乎在使两个孩子学得做人的勇气与义气。（《边城•；二》）
（6） “伯伯，你说得好，我也是那么想。地方不出坏人出好人，如伯伯那么样子，人虽老了，还硬朗得同棵楠木树一样，稳稳当当的活到这块地面，又正经，又大方，难得的咧。”（《边城•；九》）
（7） 祖父又说：“不许哭，做一个大人，不管有什么事都不许哭。要硬扎一点，结实一点，才配活到这块土地上！”（《边城•；十三》）
（8） “二老，大六月日头毒人，你又上川东去，不怕辛苦？”“要饭吃，头上是火也得上路！”“要吃饭！二老家还少饭吃！”“有饭吃，爹爹说年青人也不应该在家中白吃不作事！”（《边城•；十七》）
一面是“一切皆是命，半点不由人”，一面是“要硬扎一点，结实一点，才配活到这块土地上”，这就是边地人的生存伦理。不管遇到什么变故与困难，都要“活下去”，即使“头上是火也得上路”，这就是边地人的韧性。不管生活如何困难，边地人也绝不干坏事，他们”凡事求个心安理得”，宁愿生活单纯寂寞，也不愿违心地损人利己，他们永远保持“做人勇气与义气”。人，在面临生存问题时，总有一对矛盾需要解决，是生存，还是不生存？是为生存而唯利是图？还是宁为义也不愿苟且偷生？甚至舍生取义？边地人永远坚强地活下去，但永远不把钱看得重于人间真义真情。孟子曰：
鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。
在鱼与熊掌之间，在生与义之间，选择前者还是选择后者，这就是生存伦理。为了生存而苟得，边地人不为也；为了生存而辟患，边地人不为也。翠翠的父亲为了真爱服毒自杀，翠翠的母亲为了人间直义吃冷水而死。生命诚可贵，谁不想活着？但是如果为了仁义为了真义真情，死亦死得伟大。想一想在当今物欲横流的社会里，许多人为了一点小利不惜欺骗父母亲人，为了生存而唯利是图，为了生存而不惜破坏人类自己赖以生存的环境，见利忘义，为所欲为，真是让人心痛。比较一下两者的生存伦理，好坏自分。边地人畏天命，现代人唯我独尊天不怕地不怕；边地人重义重情，现代人重利重势；边地人硬扎结实，现代人软弱空虚；边地人舍生取义，现代人见利忘义；边地人为了生存而与自然和谐相处，现代人为了生存而破坏自然。既要硬扎地生存下去，又要重情重义，这就是边地人的生存伦理。
附录 儒家伦理与《边城》叙事2
第四章儒家伦理的人性观与《边城》的人际交往叙事
第一节儒家伦理的人性观
人之初，性本善。孔子说：“性相近也，习相远也。”孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”人都有“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，所以人性本善，人无有不善。这就是原始儒家伦理的人性观。康德在《纯粹理性批判》一书中提出“人为自然立法”的命题，主张在认识领域高扬科学对自然的主体性，在实践领域人应该超越自然。孟子实际上也是给人的自然性立法，二者都是把人先验地假设为人是一个理性的存在，人之所以为人的本质或人之异于禽兽的本质就在于人性是善的，这种观点是理想的观点，也是唯心主义的先验论。伟大的圣人和哲学家为了提高人的尊严，弘扬人的主体性，断然决然地为人的自然性立了一条法，把人和动物从伦理道德的角度区分开来，使人获得了人的尊严和生命的意义。康德说：“假如一个人只是智性世界一分子，他的一切行为会合乎意志的自律，假如他只是感觉世界的一部分，他必定完全受制于欲望和爱好的自然律，即完全服从自然界的纪律。”那么人究竟能不能做到“一切行为合乎意志的自律”呢？那就看一个人能否战胜他的自然性，即欲望，主要是食色。告子说：性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分东西也。告子所谓的“性”即“食色”即各种欲望。显然告子夸大了人的自然性。而荀子则坚定地认为人性是恶的，他说：
人之性恶，其善者伪也。
今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。
首先，告子与荀子都认为“性”是人与生俱有的东西，所以从这一点看人与动物没有什么分别，都具有自然欲望，即“食色，性也”。既然人生而具有各种欲望，很明显人性不是善的。
而孟子与告子及荀子的分歧在什么是“人”的问题上。依孟子的逻辑，孟子会说荀子之所谓性恶论，乃是禽兽之性也，非人之性也，所以孟子反驳告子说：“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”人性乃是人区别于动物的本质，“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”在孟子看来，有无道德心是判断人与禽兽的根本标准。孟子又提出“尽心以知性”，人之性是不容易“知”，是潜在的，需要人后天努力扩充人之善心。
凡是人，一旦做了坏事，肯定会受到良心的谴责，说明人的良心未灭。其实无论是孔子、孟子、告子、荀子等人，他们的观点都言之有故持之有理，都有合理之处。善与恶，良知与私欲，这就是人与动物的矛盾，难怪常言道人一半是天使一半是魔鬼或一半是动物一半是人。选择善良、良知，你就是人；选择恶、私欲，你就把自己降为动物，你想恢复自己的尊严，除非你选择善和良知，这就是儒家的人兽伦理。儒家伦理的前提即如果是人，那么它的前提是善、良知，否则徒有人之形而实非人也，因此人性善就是正确的。
正是基于性善论的认识上，儒家进一步提出了人道说，既然人性是善的，那么很自然地人道就是仁与义，不仁不义就是不人道。仁义的大意，《论语》中论述到：
子曰：“见义不为，无勇也。”（《论语•；学而》）
子曰：“钣疏食饮水，曲肱而枕之，乐在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语•；雍也》）
子曰：“夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。”（《论语•；颜渊》）
子曰：“义然后取，人不厌其取。”（《论语•；宪问》）
子曰：“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语•；里仁》）
子曰：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《论语•；雍也》）
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语•；子罕》）
子曰：“克己复礼曰仁。”（《论语•；颜渊》）
樊迟问仁。子曰：“爱人。”（《论语•；颜渊》）
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”请问之。曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语•；阳货》）
概括起来，仁即爱人，义即利人。立人之道曰仁与义，仁义之道即克己功夫或修养，凡事不以小我之私欲为出发点，处处以爱人利人为法则，可见仁义是多么可贵的一种道德境界，故曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？。”（《论语•；泰伯》）可见要做到仁义非”弘毅”不可，非坚持不懈不行。反之，非人之道即不仁不义，也就是自私自利，不爱人不利人。自私自利、损人利己、损公肥私等都是非常可恶的品质，有人性的人和有人道的人是不为的，君子爱财，取之有道。“不义而富且贵，于我如浮云。”在仁与不仁，义与利之间，当我们面对私欲私利时，我们选择前者还是后者，这就是儒家的人际交往伦理。仁与义既然是立人之道，那么为人处世与人交往就应该把这种仁义体现出来，把人的善心扩充起来，处处爱人，处处利人。实际上，真正的智慧也是仁义，因为爱人者人恒爱之，利人者人恒利之，结果爱人等于爱己，利人等于利己，可惜世俗愚人目光徐短浅，不懂得个中道理。圣人立说，自有道理。
仁义的行为还表现在“礼”上，礼也成为中国人际交往的一种规范，符合儒礼的行为也就是仁义的行为，不合儒礼的行为就不是仁义的行为，故子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语•；颜渊》）那么人与人之间为什么要讲究礼呢？子思说：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大；亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”（《中庸》）关于这段话，黄光国有精辟的论述，他认为：
“杀”即是差等之意。这一段话，不只说明了“仁”、“义”、“礼”三个概念之间有密切的关系，而且说明了儒家评量角色关系的两个向度。更清楚地说，儒家主张个人和任何其他人交往时，都应当从“亲疏”和“尊卑”两个认知向度（cognitivedimensions）来衡量彼此之间的角色关系：前者是指彼此关系的亲疏远近，后者是指双方地位的尊卑上下。作完评定之后，“亲其所当亲”，是“仁”；“尊其所当尊”，是“义”；依照“亲亲之杀，尊贤之等”所作出的差序性反应，则是“礼”。
可见儒家的人际交往伦理是建立在“仁”、“义”、“礼”基础上的。黄光国把儒家伦理分�