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这也就意味着：作品越是能体现出人类本性，也就越能与读者的感情相通。
这绝不意味着要在文学创作中排斥阶级性。因为在阶级社会里，体现在每个人身上的人性总不免打上阶级的烙印，所以阶级性乃是客观的存在，要排斥也排斥不了。然而，打上了阶级烙印的人性，也就是马克思所说的“在每个时代历史地发生了变化的人的本性”，它与“人的一般本性”乃是个别与一般的关系；而个别总是这样或那样地体现着一般。也正因此，具有阶级性的文学作品，只要是优秀的，也总是这样或那样地体现出人的一般本性，从而能与其他阶级的读者相通。曹雪芹并非工人阶级的作家，但他的《红楼梦》却受到今天许多工人的喜爱；被作为无产阶级伟大作家的高尔基，其作品也使许多非无产阶级的读者深受感动。为数众多的此类例子就都很好地说明了这一点。
五
由此可知，文学既必须体现人性，又必须具有鲜明的个人性（如同上文在分析辛弃疾《水龙吟》时所说的那样）；而后者实际上也正是人性的要求。不过，人性本身是处在长期的发展过程之中，这也就带动了文学的发展。
人类的历史艰辛而悲壮。试设想一下初民时代，人类是受着自然界怎样严酷的压迫！由于生产力水平的低下、知识的贫乏，人类还经常自相残杀。为了活下去，人必须做种种违背“人的一般本性”的事，并把这视为理所当然。例如，杀活人来祭祀，甚至把自己的头生子杀掉来祭祀①，从今天来看——从“人的一般本性”来看——固然惨无人道，但在当时，如有谁敢加以反对，自当被视为人群的公敌，实际上恐怕也不会有人反对。因为，体现“人的一般本性”的许多东西当时都只存在于潜意识中。奴隶社会的情况固然与原始社会有很大的不同，但“人的一般本性”仍然受着严重的压抑；尽管随着生产力水平的提高而在某些方面有所好转，而由于阶级对立的形成、主奴关系的确立而在另一些方面又有所加强。总之，无论是原始社会的、奴隶社会的抑或是封建社会的、资本主义社会的“历史地发生了变化的人的本性”在根底上虽都离不开“人的一般本性”，但又都与“人的一般本性”存在不同程度的差异。而且，时代越早，这种差异也就越大。从这点来说，人性的发展史乃是“在每个时代历史地发生了变化的人的本性”逐步向“人的一般本性”重合的过程；自然，这个过程至今尚远未完成。
①关于古代的这种习俗，可参看裘锡圭教授《杀首子解》，载《中国文化》第９期。
具体地探讨人性演变的过程不是本文的任务。大抵说来，我国从先秦时期起，个人就被群体压得喘不过气来。孔子把“仁”看作是至高无上的准则，而他给“仁”所下的定义，一则说“克己复礼”（《论语·颜渊》），再则说“爱人”（《论语·颜渊》）。这不但意味着“复礼”与“爱人”是一致的，而且也意味着对“己”——个人——要“克”，对“人”——群体——要“爱”。“复礼”是否真等同于“爱人”为别一问题，从这里可以很容易地得出的一个结论则是：每个人都必须把自我——个人——作为克制的对象，这是维护群体利益——“复礼”——“爱人”的必不可少的前提。这与马克思、恩格斯所引述的、“同１９世纪英国和法国的共产主义”相“联系”的“１８世纪的唯物主义”对人性的认识恰好相反。不过，这种观点在我国并非孔子所首倡，它在这之前早已成为一种极有力量和影响的观念。《尚书·无逸》：
周公曰：呜呼！厥亦惟我周太王、王季，克自抑畏；文王俾服①，即康功田功，徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡，自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。（《尚书注疏》卷十六）
①“俾”《尚书》伪孔《传》作“卑”，据《经典释文》引马融注本改。《经典释文》卷四《尚书音义》下于此处“卑服”下云：“如字，马本作俾，使也。”意谓“卑”字马本作“俾使”之“俾”。
太王是周文王的祖父，王季是其父亲。“克自抑畏”，伪孔《传》释为“能以义自抑，长敬天命”。这是对的。“以义自抑”即克己守义，而对孔子来说，“义”与“礼”原是彼此渗透的。“俾”与“使”均有“从”的意思（见《尔雅·释诂》）；“服”释作“事”，此处作动词用，为“行事”之意。
“文王俾服”以下诸句是说，文王遵从太王、王季“克自抑畏”的精神，成就了种种美政。伪孔《传》既以“俾服”为“卑服”，对此二字的理解自与马融不同，但释此段中述及太王、王季的原因说：“将说文王，故本其父祖。”仍把文王的这些善政，作为太王、王季“克自抑畏”的传统的继承与发扬。而文王的这些政绩则正是所谓“爱人”的具体体现。所以，《无逸》所载周公的这段话的实质也就是“克己”、“爱人”。孔子的上述主张，至少在周文化中早就是根深蒂固的观念。众所周知，在周武王灭纣以后，殷文化就日渐衰落，周文化的影响则越来越深入和广泛。
也正因此，至迟从周代起，贬抑个人就成为我国文化——特别是中原地区文化——的主流，战国时期的“显学”——儒家和墨家都是贬抑个人的，就透露出其中的消息。其间虽也出现过主张“为我”的杨朱，并且其学派一度颇有些影响（孟子甚至以之与墨家相提并论），但也只是昙花一现；在《汉书·艺文志》中，杨朱及其弟子著作一种都没有，可见他们的学说很快便烟消火灭，以至在汉代就已绝传①。这本是很正常的事：在一个以贬抑个人作为文化主流的社会里，杨朱的“为我”之学是无法站定脚跟的。此外，以《楚辞》为代表的楚文化也较重视个人，但一则楚人在当时颇为中原地区所歧视，连其君熊渠自己也说：“我蛮夷也。不与中国之号谥。”（《史记·楚世家》）直到楚汉之交，楚人还被讥为“沐猴而冠”（见《史记·项羽本纪》），其文化自也不能占有主流地位。
①有人以为：杨朱既然主张“为我”，就不会写书给别人看，因而他的没有著作传下来并不能证明他的学说最终无法在社会上立足。然而，杨朱倘不宣传自己的学说，就不可能在一段时期里发生较大影响；他既要宣传自己学说，又安见其不会著书？因为，书虽是写给别人看的，但也并不妨碍其成为达到“为我”目的的一种手段。
再则即使是《楚辞》中的最好作品——屈原的作品，虽具有一种坚持自己理想、挺然不屈的精神，并公开宣称“鸷鸟之不群兮，自前世而固然”（《离骚》），但却又高唱：“汤禹俨而祗敬兮，周论道而莫差。”王逸注：“俨，畏也；祗，敬也。
……言殷汤、夏禹，周之文王，受命之君，皆畏天敬贤，论议道德，无有过差，……”则其政治思想实已接近儒家。而儒家的政治思想根本上就是一种重群体而抑制个人的思想。所以，至迟在屈原的时代，楚文化也至多是一种在重群体的前提下又适当重视个人的文化。这也就难怪积极提倡“任个人而排众数”的青年鲁迅要对屈原的作品提出批评，说是“反抗挑战，则终其篇未能见，感动后世，为力非强”（《摩罗诗力说》）了。
基于这样的文化背景，我国先秦的文学作品没有从个人——具有独立人格的个人——出发的反抗挑战之声，只有当诗人以群体利益的代表的身份出现时，才敢于愤激地抨击对方，《诗经》里的“变风”、“变雅”中就有不少这样的作品。
鲁迅《汉文学史纲要》评述《诗经》说：“……此盖所谓怨诽而不乱，温柔敦厚之言矣。然亦有甚激切者，……”这些“甚激切者”，都是对破坏群体利益——国家利益或统治集团利益——者而发。例如《小雅·巷伯》：“彼谮人者，谁适与谋？取彼谮人，投畀豺虎！豺虎不食，投畀有北！有北不受，投畀有昊！”在这里，诗人对“谮人”的憎恨实已到了白热化的程度，而所谓“谮人”，正是对统治集团利益（甚或国家利益）产生严重腐蚀作用的人。又，此诗的最后一章说：“寺人孟子，作为此诗。凡百君子，敬而听之。”《毛传》：“罪已定矣，而将践刑，作此诗也。”《毛传》所说，虽不知有何根据，但写这样愤激的诗而又署上自己的姓名，颇有点肆无忌惮的样子，即使不是“将践刑”，恐怕也已作了“践刑”的思想准备。然而，就是在这样的情况下，他的矛头也始终只是指向“谮人”，对于相信“谮人”之言的王没有任何怨言，对朝中的群臣——“凡百君子”——更满怀希望，因而吁请他们对自己的意见“敬而听之”。换言之，尽管十分激动，但他仍能控制自己的感情，不与群体发生矛盾。
至于从个人利益出发的感情，当然更要严格克制。《郑风·将仲子》里的女孩子要求与自己相爱的男青年不要再越墙来找她，因为她尽管想念他，但却害怕“父母”、“诸兄”和“人之多言”，这就是个人屈从于群体的一个典型例子。而且，即使是并不触犯群体利益的个人要求，也不能很强烈。试看《召南·摽有梅》：
摽有梅，其实七矣。求我庶士，迨其吉矣。
摽有梅，其实三矣。求我庶士，迨其今矣。
摽有梅，顷筐墍之。求我庶士，迨其谓之。
这是青年女子要求及时满足婚嫁愿望的诗，其感情何等和婉。如果以此与《牡丹亭》中杜丽娘对爱情的渴求相比较，就可看出其间的巨大差别。
吾生于宦族，长在名门。年已及笄，不得早成佳配，诚为虚度青春。光阴如过隙耳。（泪介）可惜妾身颜色如花，岂料命如一叶乎！
〔山坡羊〕……则为俺生小婵娟，拣名门一例一例里神仙眷。甚良缘？把青春抛的远。俺的睡情谁见？则索因循腼腆。想幽梦谁边，和春光暗流转。迁延，这衷怀那处言？淹煎，泼残生除问天！（《牡丹亭·惊梦》）
这是多么强烈的渴望，多么深沉的痛苦！《摽有梅》与此相比，只不过是一种微温的要求罢了。而这也正是理所当然的：既然个人在社会上只处于从属的地位，自我是克制的对象，个人的要求自不宜强烈，以免喧宾夺主。《诗经》的“乐而不淫”、“哀而不伤”、“怨而不怒”等�