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至于那篇为自己的童年手足、与自己年龄相近却早逝的侄儿十二郎写的祭文，我难以描述读 它时的感觉。诚如苏东坡所言，〃其惨痛悲切，皆出于至情之中〃，读了不掉泪是不可能的 。最崇拜他的欧阳修则好像不太喜欢他的这类文字，批评他〃其心欢戚，无异庸人〃。可是 ，在我看来，常人的真情达于极致正是伟大的征兆之一。这样一个内心有至情、又能冷眼看 世相人心的韩愈，虽然一生挣扎于宦海，却同时向往着〃与其有誉于前，孰若无毁于后，与 其有乐于身，孰若无忧于心〃的隐逸生活，我对此是丝毫不感到奇怪的。可惜的是，在实际 上，他忧患了一生，死后仍摆脱不了无尽的毁誉。在孟县时，我曾到韩愈墓凭吊，墓前有两 棵枝叶苍翠的古柏，我站在树下默想：韩愈的在天之灵一定像这些古柏一样，淡然观望着他 身后的一切毁誉吧。
19986
第四篇 散文（1997～1998）第122节：树下的老人
年前，刘彦把他的好几幅油画带到我家里，像举办一个小型画展似的摆开。他 让我从中挑选一幅。我站在这幅画前面挪不开脚步了。从此以后，这幅画就始终伴随着我， 我相信它将一直伴随我走完人生的旅程。
我对这幅画情有独钟，不仅仅是因为它画得好。刘彦的风景画都画得非常好。可是看见这幅 画，我仿佛看见了一种启示，知道了我的人生之路正在通往何处，因此而感到踏实。
画面上是一小片树林，那些树是无名的，看不出它们的种属，也许只是一些普通的树吧。在 树木之间，可以看见若干木屋、木篱笆、小土路，也都很普通。画的左下方，一个人坐在树 下，他的身影与一截木篱笆以及木篱笆前的那一丛灌木几乎融为一体。所有的植物都充满着 动感，好像能够看见生命的液汁在其中喷涌、流淌、沸腾，使人不由得想到凡·高的画风。 然而，与凡·高不同的是，画的整体效果却显示为一种肃穆的宁静。刘彦似乎在用这幅画向 我们证明，生命的热烈与自然的静谧并不矛盾，让一切生命按照自己的节律自由地生长，结 果便是和平。
树下的那个人是谁？他微低着头，一顶小小的圆檐帽遮住了他的脸，而他身上的那件长袍朴 素如农装，宽大如古希腊服。那么，他是一个农夫，抑或是一位哲人？也许两者都是，是一 个思考着世界之底蕴的农夫，一个种了一辈子庄稼的哲人？他坐在那里是在做什么，沉思， 回忆，休憩，或者只是在打瞌睡？有一点是可以确定的，便是他置身在尘嚣之外，那尘嚣或 者从未到来，或者已被他永远抛在了身后。
后来刘彦告诉我，他的这幅画有一个标题，叫做〃树下的老人〃。这就对了，一个老人，不 过这个老人不像别的老人那样因为行将死亡而格外恋世或厌世，不，他与那个被人恋或厌的 世界不再有关系了，他的老境已经自成一个世界。在这个世界里，一切尘世的辛劳都已经消 逝，一切超验的追问也都已经平息。他走过了许多沧桑，走到了一棵树下，自己也成了一棵 树。现在他只是和周围的那些树一样，回到了单纯的生命。他不再言说但也不是沉默，他的 语言和沉默都汇入了树叶的簌簌声。不错，他是孤独的，看来不像有亲人的陪伴，但这孤独 已经无须倾诉。一棵树是用不着向别的树倾诉孤独的。如果说他的孤独曾经被切割、搅扰和 剥夺，那么现在是完整地收复了，这完整的孤独是充实和圆满，是了无牵挂的归宿。他因此 而空灵了，难怪衣帽下空空如也，整个儿只是一种气息，一种流转在万物之中的气息。所以 ，这里不再有死亡，不再有时间，也不再有老年。
也许我的解读完全是误读，那有什么要紧呢？我只是想让刘彦知道，他的风景油画是多么耐 人寻味。我的直觉告诉我，这是一种最适合于他的天性的艺术，他的内在的激情在其中找到 了庇护，得以完好无损地呈现为思想，呈现为超越思想的宁静。风景油画属于他的创作的早 期阶段，但我不无理由地相信，他迟早将回到这里，犹如那个老人回到树下，犹如一个被迫 出外谋生的游子回到自己朝思暮念的家园。
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第四篇 散文（1997～1998）第123节：勇气证明信仰
在尼采挑明〃上帝死了〃这个事实以后，信仰如何可能？这始终是困扰着现代关注 灵魂生活的人们的一个难题。德裔美国哲学家蒂利希的《存在的勇气》（1952）一书便试图解 开这个难题。他的方法是改变以往用信仰解释勇气的思路，而用勇气来解释信仰。我把他的 新思路概括成一句最直白的话，便是：有明确的宗教信仰并不证明有勇气，相反，有精神追 求的勇气却证明了有信仰。因此我们可以说，当一个人被信仰问题困扰这当然只能发生 在有精神追求的勇气的人身上的时候，他已经是一个有信仰的人了。
蒂利希从分析现代人的焦虑着手。他所说的焦虑指存在性焦虑，而非精神分析学家们所津津 乐道的那种病理性焦虑。人是一种有限的存在物，这意味着人在自身中始终包含着非存在， 而焦虑就是意识到非存在的威胁时的状态。根据非存在威胁人的存在的方式，蒂利希把焦虑 分为三种类型。一是非存在威胁人的本体上的存在，表现为对死亡和命运的焦虑。此种焦虑 在古代末期占上风。二是非存在威胁人的道德上的存在，表现为对谴责和罪过的焦虑。此种 焦虑在中世纪末期占上风。三是非存在威胁人在精神上的存在，表现为对无意义和空虚的焦 虑。蒂利希认为，在现代占主导地位的焦虑即这一类型。
如果说焦虑是自我面对非存在的威胁时的状态，那么，存在的勇气就是自我不顾非存在的威 胁而仍然肯定自己的存在。因此，勇气与焦虑是属于同一个自我的。现在的问题是，自我凭 借什么敢于〃不顾〃，它肯定自己的存在的力量从何而来？
对于这个问题，存在主义的回答是，力量就来自自我，在一个没有上帝的世界上，自我是绝 对自由的，又是绝对孤独的，因而能够也只能够凭借自己的力量肯定自己。蒂利希认为这个 回答站不住脚，因为人是有限存在物，不可能具备这样的力量。这个力量必定另有来源，蒂 利希称之为〃存在本身〃。是〃存在本身〃在通过我们肯定着它自己，反过来说，也是我们 在通过自我肯定这一有勇气的行为肯定着〃存在本身〃之力，而〃不管我们是否认识到了这 个力〃。在此意义上，存在的勇气即是信仰的表现，不过这个信仰不再是某种神学观念，而 是一种被〃存在本身〃的力量所支配时的状态了。蒂利希把这种信仰称做〃绝对信仰〃，并 认为它已经超越了关于上帝的有神论观点。
乍看起来，蒂利希的整个论证相当枯燥且有玩弄逻辑之嫌。〃存在本身〃当然不包含一丝一 毫的非存在，否则就不成其为〃存在本身〃了。因此，惟有〃存在本身〃才具备对抗非存在 的绝对力量。也因此，这种绝对力量无非来自这个概念的绝对抽象性质罢了。我们甚至可以 把整个论证归结为一个简单的语言游戏：某物肯定自己的存在等于存在通过某物肯定自己。 然而，在这个语言游戏之下好像还是隐藏着一点真正的内容。
自柏拉图以来，西方思想的传统是把人的生活分成两个部分，即肉身生活和灵魂生活，两者 分别对应于人性中的动物性和神性。它们各有完全不同的来源，前者来自自然界，后者来自 超自然的世界神界。不管人们给这个神界冠以什么名称，是柏拉图的〃理念世界〃，还 是基督教的〃上帝〃，对它的信仰似乎是绝对必要的。因为如果没有神界，只有自然界，人 的灵魂生活就失去了根据，对之便只能做出两种解释：或者是根本就不存在灵魂生活，人与 别的动物没有什么两样，所谓灵魂生活只是人的幻觉和误解；或者虽然有灵魂生活，但因为 没有来源而仅是自然界里的一种孤立的现象，所以人的一切精神追求都是徒劳而绝望的。这 正是近代以降随着基督教信仰崩溃而出现的情况。我们的确看到，一方面，在世俗化潮流的 席卷下，人们普遍对灵魂生活持冷漠的态度，另一方面，那些仍然重视灵魂生活的人则陷入 了空前的苦闷之中。
蒂利希的用意无疑是要为后一种人打气。在他看来，现代真正有信仰的人只能到他们中去寻 找，怀疑乃至绝望正是信仰的现代形态。相反，盲信与冷漠一样，同属精神上的自弃，是没 有信仰的表现。一个人为无意义而焦虑，他的灵魂的渴望并不因为丧失了神界的支持而平息 ，反而更加炽烈，这只能说明存在着某种力量，那种力量比关于上帝的神学观念更加强大， 更加根本，因而并不因为上帝观念的解体而动摇，是那种力量支配了他。所以，蒂利希说： 〃把无意义接受下来，这本身就是有意义的行为，这是一种信仰行为。〃把信仰解释为灵魂 的一种状态，而非头脑里的一种观念，这是蒂利希的最发人深省的提示。事实上，灵魂状态 是最原初的信仰现象，一切宗教观念包括上帝观念都是由之派生的，是这个原初现象的词不 达意的自我表达。
当然，同样的责备也适用于蒂利希所使用的〃存在本身〃这个概念。诚如他自己所说，本体 论只能用类比的方式说话，因而永远是词不达意的。所有这类概念只是表达了一个信念，即 宇宙必定具有某种精神本质，而不是一个完全盲目的过程。我们无法否认，古往今来，以那 些最优秀的分子为代表，在人类中始终存在着一种精神性的渴望和追求。人身上发动这种渴 望和追求的那个核心显然不是肉体，也不是以求知为鹄的的理智，我们只能称之为灵魂。我 在此意义上相信灵魂的存在。进化论最多只能解释人的肉体和理智的起源，却无法解释灵魂 的起源。即使人类精神在宇宙过程中只有极短暂的存在，它也不可能没有来源。因此，关于 宇宙精神本质的假设是惟一的选择。这一假设永远不能证实，但也永远不能证伪。正因为如 此，信仰总是一种冒险。也许，与那些世界征服者相比，精神探索者们是一些更大的冒险家 ，因为他们想得到的是比世界更宝贵更持久的东西。
199810
第四篇 散文（1997～1998）第124节：医学的人文品格（1）
一
现代人是越来越离不开医院了。从前，人在土地上生息，得了病也只是听天由命，顺其自然 。现在，生老病死，每一环节几乎都与医院难解难分。我们在医院里诞生，从此常常出入其 中，年老时去得更勤，最后还往往是在医院里告别人世。在我们的生活中，医院、医生、医 学占据了太重要的位置。
然而，医院带给我们的美好回忆却是如此稀少。女人分娩，病人求医，老人临终，都是生命 中最脆弱的时刻，最需要人性的温暖。可是，在医院里，我们很少感觉到这种温暖。尤其在 今日中国的�