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为二，照顾到他的世俗欲求和公共责任两个面向，而是把他的人格单一化，使他的特殊品格成为秉承天命的理由。比如在中国的传统史学中，恶君如桀纣者，其人格全被个人贪欲所填满；贤君如周文王、周武王，则完全表达的是公共品格，没有私人欲念可言。这样把恶君妖魔化，把贤君神圣化，就消解了欧洲“国王二体论”所描述的复杂的权力人格，进而用两个人格分别代表权力的私与公这两极。比如在王朝交替中，不是一君二体，而是二君二体。人们要在两个竞争的“人主”中进行选择，以革命的过程代替了宪政的过程。在和平时期，则是一君一体。虽然士大夫都知道皇帝有其私欲，应该被贤臣所影响和控制，但社会不具备英格兰宪政主义那种“国王二体论”的观念结构，使人无法明确要求国王的俗体服从被国家利益所界定的圣体。总之，在中国，皇帝要么不能反，要么就一反到底，把他和其家族全部斩尽杀绝，取而代之。
孔子不追求像基督教那样在人间秩序之外创造一个神圣的秩序，因而就不得不面对他的学说中的根本性障碍：他的人文理想的实现，是以统治者完美的或近乎完美的政治人格为先决条件。可惜，在现实中，君主的人格，永远像“国王二体论”所描述的那样，是个人私欲和公共责任的混合。在这个意义上，“国王二体论”的优点在于其政治哲学的基本预设比较接近政治现实。但孔子的学说，其实走的是“一君一体”之路，指望有一个周公这样的完美人物出来拯救世界，政治秩序的关键是私人品德，是“修身”。当一个入世的政治哲学建筑在最不切实际的预设上时，其失败也就是命中注定的了。
儒家的另一政治理想，本来也具有宪政的潜力，但由于缺乏“国王二体论”的观念结构，也在后来的历史中走歪。《尚书·君姡А分校芄⒄沽讼驼苷蔚睦砟睢Ｋ唤霭选疤焓幼晕颐袷樱焯晕颐裉钡墓勰钛菀锏健疤觳豢尚拧钡牡夭剑颜蔚暮戏ㄐ酝耆糜谥卫砣思涫挛竦幕∩希备徊街赋觯壕鞯玫教烀唤鲈谟谄浔旧淼钠返拢谟谒邢统几ㄗ簟Ｌ烀泳魃肀叩南统级ǎ陨桃岳次薏蝗绱恕Ｃ挥邢统迹词故堑氯缥耐跽撸参薹ǖ玫教烀Ｎ渫跛篮螅赏跄暧祝芄谡庋恼苎С隼瓷阏５人拐诔赏鹾螅廊徊煌耍驼俟黄鸪隼锤ㄗ簦谰莸木褪钦馓滋烀欣涤谙统级蔷饕蝗说恼握苎А�
如果我们把《君姡А分械睦砺鄯旁诘笔钡恼蜗质抵懈丛幕埃湍芸闯銎溆胂苷卸嗝唇咏Ｖ芄驼俟堑笔绷礁鲎畲蟮墓笞澹凶欧浅４蟮姆獾睾驼尉率盗Γ⑶野镏赏跗蕉宋渫趿粼谏痰氐牧硗馊鲂值埽ㄒ彩浅赏醯氖甯浮⒅芄⒄俟男值埽┕苁逑省⒉淌宥取⒒羰宕Γ蜕掏跷涓隙鸬姆磁眩赏醯牡匚幌喽远允执嗳酢Ｖ芄谜庋木置妫酝剂险俟岢龀赏醣匦胱烧谒堑闹髡拧Ｕ馐导噬系扔谑枪笞宥蕴熳尤Φ脑际？纯从⒏窭嫉南苷罚洞笙苷隆返那┦穑彩枪笞宄司！⒈乒诼锥氐慕峁：罄垂笞迕浅闪⒘烁髦肿烧幔笸跏野词闭偌笞寰痛笳行獭Ｒ舱谴诱庑┳烧嶂校⒄钩隽艘榛幔苷逯朴纱松下贰�
英格兰的宪政之路，当然是各派政治力量较量的结果，其间多有些可遇而不可求的历史运气，并且当事者未必充分认识到自己行为的后果。用哈耶克的语言，这种自然秩序，是人的行为的结果，而非人为设计的结果。不过，在这一系列权力较量的曲折过程中，“国王二体论”的观念结构，始终帮助各派力量把王室的权力在观念上二分化，进而探索出以国王之一体制约其另一体的政治神学。与此相对，没有这样的观念结构的支持，或者说放弃了这样的观念结构，使孔子不能对现实政治权力人格进行分殊，一味在一君一体的道路上期待一个周公那样的完美政治人格，天真地希望通过修身来转化世界。周公那种君必须听命于臣的贤哲政治，不仅没有发展出对君主进行制约的宪政精神，最后反而发展成了钱穆所谓的选拔“优秀平民”进入政府的科举制度，使天下士子成了君权的工具。
《学而时习之》 作品相关 序：什么是中国知识分子的传统？（1）
这里，我需要提示一个在本书中未能充分展开的主题，那就是在我们这个误入歧途的历史中的知识分子传统。“士”在中国文化中占据了核心地位。余英时将古代的“士”与现代知识分子的概念相衔接，在这方面做了非常卓越的研究，并对当今中国思想界有着深刻的影响。在我看来，这种“士”或者知识分子的精神，是周公以来的贤哲政治的延伸，既有发展出高贵的文化传统的前景，但其中的陷阱也十分隐蔽和危险。在孔子理想中那种小共同体自立的政治框架中，君子代表社会问政，约束君主，当然体现了具有宪政潜力的“天下为公”的精神。但是，在大一统的政治框架下，这种所谓古代知识分子的传统，则是强调君子代表君主行使其凌驾于社会的权力，进而演化成为一种专制主义的意识形态，不仅影响着古代中国，而且影响到现代中国。
讨论这个问题，我们必须分析古代国家的形成，特别是中国古代国家形成的特殊形态，以及这种形态给知识分子提供的政治与思想框架。为了分析的方便，我用两个“理想型”来描述古代国家是从氏族社会脱胎而出的过程。第一种形态以希腊为代表。在荷马时代希腊社会（希腊城邦林立，希腊社会本身当然包括许多类型，我以分析的目的，将之简化为单一的理性型），氏族（gens）是最基层的社会组织，几个氏族组成胞族（phratry），几个胞族联合成部落（tribe）。早期的国家，又常常是由几个部落组成。在早期的国家生成的过程中，这些氏族、胞族和部落都保持着完整的自立。国家的权力有三个中心：第一，议事会，主要是由个氏组的首领或者代表组成的精英决策机构；第二，公民大会，由所有公民组成，是理论上的最高权力机构；第三，军事领袖，要么直接选举产生，要么是由议事会任命提请公民大会承认，是当时的行政首脑。议事会进行日常的决策，但重要问题必须在公民大会获得确认。军事领袖后来演化为君主，但此时除了根据临时的授权带兵打仗外，权力非常有限。在《荷马史诗》中，找不到个人受国家权力的强制而做违反自己意志的事情的例子。后来这一形态产生了变化。有的城邦从氏族、胞族和部落的领导层中发展出了贵族集团；雅典则因克里斯提尼的民主改革而打破了雅典人对氏族和部落的依附，通过选票建立了新的国家认同。不过，不管怎么变，这种国家的权力是各种基层社会力量竞争、妥协的结果，受到后者的极大制约。国家并没有从社会中独立出来获得其自主性。只有在僭主统治时期，国家才获得了自主性，能够超越社会而我行我素。这也是为什么僭主统治一直是古希腊政治的异类的原因。
第二种形态则正好相反。在氏族社会瓦解后，没有形成贵族或者平民对国家的主宰。相反，军事领袖逐渐获得了一批个人的追随者和经济资源，掌握了一种独立于社会的国家权力。或者说，僭主统治没有成为异类，反而成为政治的主流，并且在权力的垄断上远远超出了希腊的僭政。韩非在《和氏》中所描述的理想君主就是这一理性形态：他具有绝对权力，任用忠于这种绝对权力的“法术之士”，克服“群臣士民”所代表的社会利益来进行统治。国家权力是君主利益的表达，而非社会利益的表达。春秋战国时代完成的国家建设过程，最终打造的就是这样的国家：贵族、国人渐渐失势，君主完全凌驾于社会之上。
孔孟所代表的儒家，还是第一种形态的国家的意识形态。在小国寡民的共同体中，君子问政，常常能在一个面对面的社会中代表社会的利益，以习俗和传统制约君主的权力。韩非在《和氏》中提到的那些把“法术”视为祸害的“群臣士民”，恐怕就包括孔子心目中的君子。“群臣士民”和“法术之士”之争，其实就是原始的共和传统和新兴的君主权力的斗争，孔子所谓的“君子”是站在前者一方。不过，后一种形态的国家中，知识分子的意识形态则完全不同。他们希望通过直接认同和服务于超越社会、以君主为化身的“国家理性”，来实现自己的政治理想。比如钱穆所谓的“优秀平民”，并不是代表自己的家乡和国家权力讨价还价，而是直接通过科举制度，成为为绝对权力所用的候选人。在意识形态上，他们以家国天下为承担，并不以自己共同体的利益为承担。在他们看来，仅为自己的家乡的利益说话，显得太“私”了，和自己的身份不符。于是，知识分子自视为或者被描绘为一个特殊阶层：他们并不关心自己的利益，而是“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，所作所为都是为了社会或者文化的整体利益而考虑。直到今天，许多中国知识分子还将此视为自己的文化理想。其实，这种理想中的知识分子作为“特殊人类”，本质上就是韩非在《和氏》中所描写的“法术之士”，只不过穿上了儒家的衣装而已。在韩非笔下，和氏被砍了两只脚，抱着璞玉哭及泣血。但他声称不是哭自己的双脚，而是璞玉不被楚王承认。不用说，真正的法术之士，也是这样置个人利益于度外、一切以家国天下为念的人。一个圣明的国君，自然应该任用这样有献身精神的人才，弹压那些在下面仅仅为个人利益而营营苟苟的“群臣士民”。换句话说，秩序不应是由“群臣士民”通过自己的私利相互博弈而生成，因为那样只能使人“安于乱”；秩序必须要由超越了私利、掌握了“国家理性”的知识分子来设计，那才能“成于治”。
《学而时习之》 作品相关 序：什么是中国知识分子的传统？（2）
可见，在大一统的政治秩序下，把权力集中在由国家选拔的“优秀平民”手上，就是以“贤能政府”取代基层共同体的自治。所谓中国知识分子的传统，在孔孟之后，基本上就是在这样的观念和制度框架中展开的。“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的情操，使中国的读书人占据了道德和智慧高地，他们总觉得自己比老百姓更懂得什么是老百姓的根本利益。久而久之，他们完全忘记了自己所服务的那种凌驾于社会之上的权力，在孔子眼里早已僭越了礼法。中国的政治和知识传统，也正是建立在这种精英代替老百姓进行决策的基础上的。在这里没有宪政精神，而充满了僭政精神。
这种家国天下的怀抱，不仅支撑着古代的专制主义，也为现代专制主义的意识形态提供了基本预设。在这个意义上，鲁迅的《阿Ｑ正传》，可谓是中国现代专制主义的一个奠基之作。《阿Ｑ正传》早已为每一代中国人所熟悉，在此不必复述。但是，其中表达的价值理想，虽然早已深入现代中国人的意识深层，却至今还未经过充分反省。在鲁迅和他的追随者们看来，阿Ｑ所代表的中国农民，就是一群蒙昧不堪，甚至