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这大致能体现孔子通过礼所表达的秩序观念。天子祭天帝而尽敬，有些类似于西方人对自然法的一种敬意。天帝所代表的秩序是超越性的、抽象的，为现实政治确立了原则，但不是具体的政治本身。天子对天帝要“敬”，大家对天子也要“敬”。但是我们应该注意到，孔子谈到“敬鬼神而远之”时，用的也是“敬”。“敬”和“远”有极大的相关性。这里的“远”，并不一定是疏远。疏远是主动的行为。“敬”中所表达的“远”，则是被动的行为，有不要僭越之意。孔颖达在《礼记正义》中解释“祀帝于郊，敬之至也”时说：“天尊弥远，祭之宜极尽于敬”，也把“敬”和“远”相互联系在一起。“远”不是说不重要，而是指超出了我们的本分的事。天子在这里的功能，代表着天帝或者“上帝”的功能，是从负面界定人的行为，告诉人们什么不能僭越、不能做。这是小国寡民的多元秩序存活之根本。
但是，孔子显然更关心我们能做什么，希望界定人的道德主动性。所以他的学说的基础是“仁”，是一个更有能动性的观念。如《礼记》中所言，“仁”是在“宗庙之祭”中表达的，因而主要靠诸侯君主来培育。也许我们可以说，孔子眼中具体的政治，还是本于诸侯这一层。从孔子到孟子，儒家主要希望给诸侯君主提供治国之道，对天子除了“敬”以外，并不提供什么具体的政治建议。
那么，以诸侯君主为核心的政治秩序是什么样子的呢？根据《战国策》、《后汉书》等古籍记载，古有万国；后来国数日减，殷初有三千多，周初有一千七百多，春秋时也曾有一千二百多，只是到了春秋末年才降到十几个。孔子所赞许的“兴灭国、继绝世”之理想，至少也要把国数恢复到一千多的水平吧？一千多个国，大体都集中于狭小的中原地区，每国的人口平均也就是几千人，甚至仅在千人上下。如果每国平均万人，一千多个国的总人口就达一千多万。当时的农业生产水平落后，许多荒野没有开发，即使开发的耕地恐怕也要不断休耕恢复地力，这在上古文献中的证据也随处可见。中原那么小的土地，根本没有维持千万人口之可能。所以，我们大致可以说，孔子心目中理想的政治，是一千左右到几千人小社区的自治。用我们的话说，基层社会的这种小共同体，是政治秩序的基础。
几千人或者千人的小国，是一个面对面的小社区。在那里，大家彼此相识，像一个大家庭。这些人家庭关系好，父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，社会当然就比较和谐。君主和其臣民，就不会像韩非所描绘得那样水火不融，而是“君使臣以礼，臣事君以忠”，彼此互相尊重。这里的君，也受着礼的约束。君的统治，要靠“群臣士民”的信服来维持。普通百姓也遵循礼的原则，建立彼此的信赖和责任。从我们今天的角度看，小社区的好处是，社区的老百姓了解当地情况，自己治理自己家乡的事务，拒绝外来的权力强加于己。同时，人们共处之时，彼此知根知底；你的个人行为，在共同体的集体记忆里被保存起来，形成你的“信誉历史”（credithistory），人们据此和你打交道。这样，一个人很难以权术操纵别人。美德则会不断得到邻居的赞誉。社会道德水平也会比较高。
但是，当国之范围扩张、甚至侵吞了别国时，社会就变成了一个背对背的社会，君主的个人贪欲就会膨胀，甚至引进外面的奸猾阴险之士（即《左传》中所记的“外嬖”），来玩弄权术，僭越传统礼法的束缚，侵夺他人的权利，确立自己的绝对权力。韩非所描写的法术，也在这一过程中诞生。这种扩大了的国，自然会遵循弱肉强食的原则互相竞争，最终以暴力确立大一统的政治秩序。在这种秩序中，国家权力代替了社会共同体自治；共同体之间人与人之间的信赖、责任，和感情都变得无关紧要，所有人只对上面的绝对权威负责，被自己所看不见的力量所操纵。换句话说，对最大的暴力效忠，代替了人与人之间的纽带。当人变成权力机器的奴仆后，就丧失了基本的廉耻，最终导致一个像我们现在这样麻木、冷漠、无耻的看客社会。从我们两千多年后的人的角度看，在这方面，孔子可以说是最早看到专制将腐蚀了社会的基本道德规范的先知。
《学而时习之》 作品相关 序：儒学与宪政（1）
孔子最大的悲剧，不仅在于他的学说是春秋战国时代政治上的输家，更在于他所开创的儒学，后来被用来装点韩非所描述的那套血淋淋的国家理性。自此以后，儒家学说基本上是在君主专制的大一统政治格局中展开。乃至到了二十世纪，连像钱穆这种以儒学思想为最后归宿的历史学家，居然也在《国史大纲》中歌颂大一统的政治秩序，哀叹民国以来向西方学习民主宪政的努力只是带来了腐败。难道儒家中就没有宪政精神吗？一个无耻之徒背叛儒家是不值得大惊小怪的。最可哀的，乃是钱穆这样一个有人格、有学养、值得尊重，并自以为是儒家文化传承者的历史学家，在最根本的问题上背叛了孔子。儒家精神的堕落，实在已经到了无以复加的地步。
这就给我们提出了一个问题：孔子和宪政的关系是什么？
这表面上是个西方中心主义的问题。比如照钱穆看来，“民国以来，所谓民选代议之新制度，终不切国情，一时未能切实推行。而历古相传‘考试'与‘铨选'之制度，为维持政府纪纲之两大骨干者，乃亦随专制黑暗之恶名而俱灭。于是一切官场之腐败混乱，胥乘而起，至今为厉。”照他说来，西方自有西方的宪政，中国自有中国的科举。学了宪政废了科举，一切腐败就应运而生。当然更不用说，以宪政来考察儒学，实乃荒唐之极，完全脱离了中国文化的脉络。
这是我指责钱穆背叛儒家的一个活生生的例子。我这里无意把早期的儒学打扮成一个宪政之学。我只是提醒读者注意，钱穆的话至少揭示了一个事实：先秦儒家比我们离宪政更近。从世界史的角度看，西方的宪政，也非自古就有。欧洲中世纪的政治神学，并不是宪政学说。但是，这种神学中的一些观念，比如“国王的二体性”，对于西方走向宪政，有着相当大的助益。“国王的二体性”，是我开篇就进行讨论的一个重点。这一观念，源于基督教的传统：耶稣有两个身体，一个是世俗的肉身，被钉死在十字架上；另一个是和上帝合一的永恒之躯，是不会死的、无所不在的。后来这一观念在英格兰演化为“国王的二体”：一个是世俗的、会死，会犯错误的；另一个则是不死的、不会犯错误的，是国体和人民的化身。在宪政的框架下，后一体在关键时刻往往由国会来代表，以约束国王的世俗之躯的行为。类似的观念，站在中国文化的立场上看来似乎很怪异，但在孔子时代也并非完全缺乏。比如在《左传》中，晏子就提出了君主的双重性的理念：一重是作为一己之私的君主，一重是代表着社稷的君主。晏子作为社稷之臣，只忠于后者，对前者则没有义务。孔子在《先进》中也讲得很清楚：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”言下之意，大臣即使是对君主，也是“道不同不相为谋”，断无作其工具之理。后来孟子再进一步，提出“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张，实际上对君权的几个层次做了分别。儒家的这种精神，其实和宪政已经相当接近。但是，为什么欧洲的“国王二体论”发展成了君主立宪的理论，晏子的双重君主论则没有结出类似的果实？
要完满地回答这个问题是不可能的。英格兰宪政的发展非常曲折复杂，有诸多的历史机缘，无法仅仅从观念上寻求答案。在二十一世纪这个起点上，宪政发展也并非一定要借助于基督教的传统，更没有必要和“国王二体论”有什么关联。毕竟我们有了现成的宪政体制可以模仿，也有现成的理论可以借鉴。但是，宪政从无到有的发展，就不这么轻松。其创造者们必有一系列的运气，外加上一系列有利的意识形态和文化传统的滋养。我这里的解释是尝试性的：在中世纪欧洲特别是英格兰复杂的政治现实中，“国王二体论”的政治神学，给当时的人们提供了一个观念结构。这个来自基督教传统的观念结构，把最高权力的持有者进行了俗圣二分。这种划分，比较接近理性的政治现实。任何最高权力都有双重性：一重是用来满足个人的野心和欲望，一重则是公共权力，服务于公共利益。当这样的观念结构深入人心后，用国王的公共义务来约束国王个人行为的早期宪政意识，就比较容易被接受。
中国自殷周革命以来，“上帝”的观念逐渐衰微。在《尚书》中，“上帝”随处可见，在《左传》、《国语》总也频繁出现。但在《论语》中就基本消失了。这当然不是说没有例外，比如在《论语·尧曰》的第一章，就有“敢昭告于皇皇后帝”等等，“帝”字出现数次，多指的是“上帝”。不过学者们历来认为，此章杂采《尚书》各篇，乃复述古书，且不冠以“子曰”，可见并非孔子自己的言论。《中庸》中孔子讲“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。”这里也是在解释既有的礼仪的含义，并不细论。总之，对这种“上帝”的传统观念，孔子虽敬，但不做发挥，态度很消极。比较《尚书》和《论语》，可以明显看出“上帝”概念之边缘化的过程。当然，上古的史料非常零星不全，我们无法准确地把握上帝逐渐淡出的过程的起承转合。但是，最粗糙的轮廓还是可以钩勒出来。商代的统治借助于巫祝之术，统治阶层其实就是个巫师集团。周代的政治哲学，则是周武王所谓的“天视自我民视，天听自我民听。”周代虽然还借用神权政治的词汇，如“上帝”等等，但在周代的意识形态中，感应上天，最终还是要靠有效地治理人事。这样，人间的“治道”取代了巫祝之道，神权政治转化为贤哲政治。合理主义、人文主义，渐渐占据了意识形态的主流。“上帝”的概念终于被排除到政治哲学之外。孔子干脆“敬鬼神而远之”，对人间以外的事情存而不问。
《学而时习之》 作品相关 序：儒学与宪政（2）
这就是余英时先生所谓的“内在超越”的确立。这使得中国传统政治哲学的主流，只有人文主义或者合理主义这一个面向。这种单一的观念结构，也开启了一个危险的倾向：即不是把君主这一最高权力的人格一分为二，照顾到他的世俗欲求和公共责任两个面向，而是把他的人格单一化，使他的特殊品格成为秉承天命的理由。