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薛涌读论语-第13章

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    所谓“国”,狭义的解释就是一个被城墙包围的“城市”,或者一个有防御工事的聚落;广义则可能是个聚落群,并不是当今我们理解的领土国家。领土国家对境内的土地人口有直接控制,直到春秋末期乃至战国时代才成形。“国”则以聚落为中心,其城墙绝不是边界,因为城外还有大量农地、牧场。不过,“国”对周边地区并没有直接控制,土地没有全部登记,山川林泽不禁,疆域也未必很清楚,最多有个自己的势力范围而已。春秋初期上千个国大都集中在中原一带。每个国所影响的地域自然狭小。国与国之间还有荒野间隔,彼此往来不多。国之统辖范围内亦有独立的封地。如《左传·隐公元年》记郑庄公封其弟于京,大夫祭仲进言:“先王之制,大都不过参国之一,中五之一,小九之一。今京不度,非制也。”意思是根据先王的制度,大的封邑其城不能大过国都的三分之一,中等封邑则不能过五分之一,小的则要在九分之一以下。如今京这个地方已经超越了法度。可见,大的国是由大大小小的聚落所组成。各聚落也常常是自治的。宫崎市定、杜正胜等学者都认为,周代的聚落形态为城邦制。“国”基本就是一个城状聚落。周围是农地,农地外则是“野”。“野”中有散居的“野人”。他们常常屈服于“国”的影响之下,但不一定受其直接控制。“国人”居住在以国为中心的聚落之中,一般白天到农地里干活,晚上回来,很少进入“野”的境地。(这当然是一个极为简单化的概述,容后细论。具体参见宫崎市定、杜正胜、赵世超的著述。)

《学而时习之》 第一部分 孔子的时代和生活空间(2)

    在这种格局中,每个聚落居住都相当密集,总人口有限,是个相对封闭的“面对面”的世界。一个聚落常常就几百或上千个人,大家生老病死全在一起,彼此知根知底。在这样的社区内生活,孔子所说的“人不知而不愠”的问题就无从谈起。因为聚落内的人不可能不知道你,聚落外的人则不可能知道。到了孔子时代,农业技术迅速提高,人口增长,把各“国”隔绝起来的“野”渐渐被开辟,被并入“国”的直接统治之中(具体见“道千乘之国”的[研究])。这样,过去不相往来、自我封闭的社区,开始彼此接触。不同地方的价值观念有了碰撞,利益有了冲突。有些国在这一经济扩张的过程中先声夺人,使自己有了吃掉别人的能力。结果,列国急剧扩张兼并,上千的国最后仅剩下十几或几十个大国。“领土国家”渐渐浮出历史的地平线。国大了,人的社会活动区域也大了。“国人”的个人生活空间从狭小的“面对面”的社会,渐渐变成了一个主要由陌生人组成的“背对背”的社会。

    在这样的时代,恐怕也有个“知识革命”吧。人们不断面对新事物,凭本能在自然状态下生活或仅仅遵从习俗而行为已经不合时宜了。“学”则包括理解新的东西。孔子面对这样的变局,和老子非常不同。一般习见总认为孔子保守。但在那个时代,肯“学”的人,而且“学”了后还要“习”的人,在某种意义上说是新派人物,是孜孜以求者。他们即使是出于传统的巫祝集团,也属于能把巫祝之术中的文字技术创造性地转化为“治道”的开拓者。按最保守的观念,你看别人怎么过自己就怎么过,不用多动心计。老子就喜欢“老死不相往来”的封闭社会。但孔子领着学生在那里刻意用功不说,甚至还说“有朋自远方来,不亦乐乎?”你看他在家乡外还认识那么多人,怎么像个因循守旧的“老实人”呢?

    当然,我们必须承认,孔子对当时的社会变动,持激烈的批判态度,他确实要复古。只是复古也有能动和被动之别。孔子显然属于能动型的。他意识到,“礼”所代表的传统秩序的其内在价值,经过数代传承,人们仅仅习惯性地遵守,并不问其背后的意义(这大概是“习而不学”吧)。如今,社会发生激变,习俗开始解体。传统秩序要能生存下来,就必须有人能把在习俗中存在的、未经反省的价值理想挖掘出来。这些价值无法“生而知之”,需要不断地“学”和“习”。孔子是“入大庙,每问事”的人,非常好奇。他周游列国并不仅仅是传道,也是学习。而像他这样的人,也形成了跨国的集体认同,于是有了远方的“朋”。“朋”字两“月”并立,有平等和同侪之意。生活在江户时代的伊藤仁斋,正逢当时的文人集团开始打破地域和阶层之限制、通过儒学而获得集体的认同,所以他特别能体会孔子通过“学”而获得同道的快乐。他的《论语古义》在“有朋自远方来”一句下评论:“其学足以被乎远,则君子善与人同之志得遂,而足见我德之不孤,何乐如之!”

《学而时习之》 第一部分 为人所知与为人所用(1)

    为人所知与为人所用:孔子与韩非不同的人生观和政治理想

    “有朋自远方来”一句明明讲被人知道的快乐,下面一句突然又说“人不知而不愠,不亦君子乎”,语态从主动变成了被动,实际上表达的是生活态度从主动变成了被动,颇有“蛇足”之感。这一转折应该如何理解?我以为,此句正好体现了孔子在这一剧烈的社会变动中的另一面,即他对突然扩大的社会空间和机会的警惕,以及在这种变动中隐隐的挫折感。

    如上所述,随着列国疆域的扩张,国与国之间交往的频繁,社会空间顿开,个人立身出世的机会大大增加。孔子这一“学而时习之”的阶层,更是奇货可居。有些得以穿梭于列国之间,兜售自己的才用。对于那些有野心的人来说,拼命追逐别人的承认,是获得梦寐以求的权力和财富之关键。所以,有时人为了名声会走到疯狂的程度。

    《韩非子》中著名的“和氏璧”的故事,就表现了这种疯狂。这一故事载于《韩非子》卷四《和氏》第十三:

    楚人和氏得玉璞楚山中,奉而献之厉王。厉王使玉人相之。玉人曰:“石也。”王以和氏为诳,而刖其左足。及厉王薨,武王即位。和又奉其璞而献之武王。武王使玉人相之,又曰:“石也。”王又以和为诳,而刖其右足。武王薨。文王即位。和乃抱其璞,而哭于楚山之下。三日三夜,泣尽而继之以血。王闻之,使人问其故,曰:“天下刖足者多矣,子奚哭之悲也?”和曰:“吾非悲刖也。悲夫宝玉而题之以石。贞士而名之以诳。此吾所以悲也。”王乃使玉人理其璞,而得宝焉。遂命之曰“和氏之璧”。

    夫珠玉,人主之所急也。和虽献璞而未美,未为王之害也。然犹两足斩而宝乃论。论宝若此其难也。今人主之于法术也,未必和璧之急也,而禁群臣士民之私邪?然则有道者之不僇也,特帝王之璞未献耳。主用术,则大臣不得擅断,近习不敢卖重。官行法,则浮萌趋于耕农,而游士危于战陈。则法术者,乃群臣士民之所祸也。人主非能倍大臣之议,越民萌之诽,独周乎道言也?则法术之士,虽至死亡,道不论矣。

    昔者吴起教楚悼王以楚国之俗曰:“大臣太重,封君太众,若此则上偪主而下虐民。此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙,三世而收爵禄,绝灭百吏之禄秩,损不急之枝官,以奉选练之士。”悼王行之期年而薨矣。吴起枝解于楚。

    商君教秦孝公以连伍什,设告坐之过。燔诗书而明法令。塞私门之请,而遂公家之劳。禁游宦之民,而显耕战之士。孝公行之,主以尊安,国以富强。八年而薨。商君车裂于秦。

    楚不用吴起而削乱,秦行商君法而富强。二子之言也已当矣。然而枝解吴起而车裂商君者,何也?大臣苦法而细民恶治也。当今之世,大臣贪重,细民安乱,甚于秦楚之俗。而人主无悼王孝公之听。则法术之士,安能蒙二子之危也,而明之法术哉?此世所乱无霸王也。

    《韩非子》中这一段的大意是,楚人和氏发现一块含玉的石头(玉璞)而献给国王。国王请专家鉴定,称其不过是块石头。国王大怒,说和氏欺骗而砍掉他一只脚。等这位国王死了,新王即位。和氏再献玉璞,结果同样,新王砍了他另一只脚。等第三位国王即位时,和氏抱着玉璞在山中痛哭,泪尽而泣血。国王听到后,派人来问:“天下被砍了脚的人多得是,怎么偏偏你这么悲伤?”和氏答:“我悲伤的不是我的脚,而是宝玉被说成石头,忠贞之人被说成骗子。”国王让人把玉璞切开,得到了其中的宝贝,于是把这块玉命名为“和氏之璧”。

    韩非接下来一段议论说,献玉璞是如此之难。如今君主对法术的需求,并不如对玉璞的需求那么急迫。况且群臣士民都出于私利而敌视法术。那些怀抱法术的人之所以还没有被杀戮,只不过是他们没有像和氏一样把自己的宝贝献出来而已。君主如果使用法术,那么大臣就不会玩弄权力,君主的亲信也不会卖弄自己的价值,流民都老老实实地回到田地里耕种,周游四方的士人,也都冒着生死之危在战阵中为君主效力。所以,法术对这些群臣士民而言是一个祸害。在这种情况下,君主怎么能够排除大臣们的反对意见、不顾老百姓的诽谤,而听有法术的能士的意见呢?结果,有法术的人,到死也不肯把自己的学说讲出来。

《学而时习之》 第一部分 为人所知与为人所用(2)

    接着他举出吴起、商鞅的例子。吴起告诉楚悼王,楚国的传统,是大臣的权力太重,分封的贵族的权力太重。这些人对上制约了君主的权力,对下欺压百姓,这是贫国弱兵之道。不如在第�
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