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耐人寻味的不是黄宗羲的这种立场的转换，而是作者在陈述了这个故事之后的的评判。作者写道：〃这不是变节，也不是妥协，而是一种文化生态意义上的开始认同。〃作者反诘道：〃既然康熙对汉文化认同得那么诚恳，汉族文人为什么就完全不能与他认同呢。〃
必须注意这个从民族主义向国家主义的话语飞跃。在〃文化〃的互相〃认同〃之后，国家主义便径直取代了民族主义，成为全部言说的重心所在。不仅如此，这篇文章还要为传统知识份子与国家的历史性〃和解〃进行悉心辩护。在这种〃和解〃进程的反面，是王国维的〃凄怨灵魂〃。在清帝国绝灭之后，这个前清的文化义士在前皇室领地颐和园投水自尽，向旧帝国的家园作了最后的〃回归〃。晚清文人的问题在于：他一方面以自己的生命与满清国家作了〃融合〃，一方面却与新的国家（中华民国）产生了极度的文化失调。这种失调是如此深刻，以致惟有以个体（而非国家）的自我湮灭予以解决。
王国维的〃文化〃毁灭，是个体文人与国家关系破裂的一个著名例证。在余文中，他的死亡就是警示，象征着旧文人与新兴国家的〃对抗〃和〃疏离〃所导致的悲剧性结局。王死时据说身无分文，他是靠着从同事处借来的五元购买了〃门券〃，才得以走入自杀地点。
王国维的这一故事与诗人海子之死有某种相似之处：在海子于山海关卧轨自杀后，人们从他的胃袋里发现的只有两瓣腐烂的桔子。根据医学推断，他至少有两天以上颗米未进。而另一个相似之处是，这两个人都显示了与国家文化的严重失调。
但是，在海子与王国维之间仍然存在着一道不可逾越的鸿沟，那就是王的皈依和海子的离弃：王的对于国家及其中间价值的破碎信念、以及海子对于终极价值的赴死追问。这是发生在不同层面上的精神事件。在死亡的现场，我们可以目击到王国维所选择的那个最后的家园：柔软温存的湖水。水体话语在这里再次现身，代表湮灭的国家母体，向绝望者作窒息性一抱。王在这个精心选择的地点实现了他的道德回归。他是旧体制的最后一个弃儿。
正如人们早已经无数次做过的那样，余文埋怨了这个人的不识时务：未能及时同新国家及其文化建立新的〃和解〃。但在1927年，王没有任何理由向一个四分五裂、充满战乱的国家以及他完全不能理解的文化屈服。它们完全不符合王的内在理想。王痛不欲生地看见了这绝望的景象。他只是要终止这一景象而已。在国家主义的话语范围内，王的抗议没有任何可质疑的地方。相反，如果王的选择有什么问题，那么它同时也是作者的问题。
耐人寻味的是，尽管国家只是个人生活的某个母题而非全部，文人也并非一定要生活在国家的怀抱里才能得到灵魂的慰藉，但传统文人与国家的双边关系，却是中国历史的一个永恒焦点。招安与反叛、皈依与逃亡、忠忱与背弃、和解与对抗、亲密与疏隔，所有这些对立的正题和反题汇聚成了所谓的〃国家话语〃的核心，显然，国家就是这话语的基本主语，而文人（文官）则是一个宾语，它们吁请着文人的热切关怀（陈述）。
我们可以看到，王国维的〃反题〃（他本人对〃民国〃的肉体性离弃）受到了余文的〃正题〃（清初文人与康熙的精神性和解）的反诘。这是国家话语内部的一次自相缠绕，或者说，是主语和宾语之间的一次奇怪的互噬。如果王和新的政治及文化体制重建了蜜月，那么是否意味着王的〃进步〃呢？答案完全相反。在1949年，如果王还活着，他必须再次作出类似的选择。而只要国家及其〃文化〃在不断更替，王的这种选择将永无尽头。同时，在国家话语的变迁进程中，王必须永不停息地〃自我改造〃，其中任何一次失误，都将令其成为一个〃被历史遗弃的罪人〃。
这就是一个文人的孤寂〃背影〃所流露的全部悲剧性语义。令人惊讶的是，在探讨文人与国家的关系时，王国维不幸再次成为一个反面例子，被用以验证不能〃顺应潮流〃的悲情下场。国家话语的这种专断性，令我留下了深刻的印象。
值得注意的是与王国维、梁启超和赵元任同为〃清华四巨头〃的陈寅恪的动向。作为受到新政府〃倍加关照〃的一代名士，他在政治革命的洪流中选择了〃顺应〃而不是自杀或逃亡，但他为王所写的墓志铭却暴露了内在的心迹：〃先生（指王国维）……自由之精神、独立之思想，可以垂之久远，与天地而共存，与三光而永光。〃在陈的其后生涯中，王就是陈的最高楷模。为了保持文人的气节（所谓〃知识份子的独立人格〃），陈竟以数十年时间和两百万字的篇幅，写作关于明末江淮名妓〃柳如是〃的传记，赞美一个忠于前朝（汉明王朝）及蔑视现政府（满清朝廷）的〃依门小妇〃。
陈晚年双眼失明。在肉体的无限黑暗之中，柳如是的幻象成为他生命中唯一的光亮。他依靠口述完成了这〃鸿篇巨制〃。这是进行话语抗战的一个罕见个案。按照余文的逻辑，它就是〃不合作〃的另一个反面例证。显然，陈的所犯下的错误与王完全一致。他们间的唯一差别就是抵抗的不同级位：王选择了肉身而陈选择了话语。
让我们再次回到黄宗羲的个案上来。即使这个人实现了与清廷的有限和解，他仍然没有真正介入新的文化创造。他派遣儿子修撰明史，显然有更为深远的谋虑。对于黄来说，在历经了无数次的无效反抗之后，还有什么比这更好的缅怀故国的方式？
任何一个明眼人都会发现，汉族文人参与编修明史，明为尊旨（合作），实为掌控历史话语（阐释）权，并利用这个时机让汉人王朝在历史文本中获得永生。另一方面，康熙提供的丰厚的国家资源（高额奉禄、研究经费和由皇室收藏或征集的大量图书资料，）也委实令一些穷困潦倒的文人砰然心动。
擅长权术的康熙显然懂得这点。他洞察了汉族文人的这种双重心理，以〃情〃与〃利〃两种手段引诱他们修史，利用这种〃话语合作〃来获得历史经验，并塑造一个宽容大度的明君形像，为满清王朝的未来社稷开辟道路。在这场演剧中，根本没有什么〃诚恳〃的〃君民之爱〃或〃满汉友谊〃，有的只是掩饰种族仇恨的虚情假意。
康熙与汉族文人的互相利用，是中国历史上统治者与文人关系的一个范例，它表明了政治话语在其题写过程中所能达到的矫饰程度。而令人奇怪的是，自民国以来，许多学者都异口同声地颂扬这一由康熙皇帝精心策划的文化奇迹， 并且流露出重沐这一浩大皇恩的渴望。这构成了中国文人的一个极度脆弱的理想。无论怎样进行反思，文人似乎都难以摆脱国家话语的强大的支配力量。
余秋雨：抹着文化口红游荡文坛家园景象和母亲话语
在中间价值体系的范围内，家园话语是民族话语和国家话语的最亲密的兄弟，家园从事物的另一个侧面暗示了人的皈依渴望和恋母情结。不妨回顾一下中国民间文学在历史中的漫长行迹，几乎所有的古典作品都指涉了家园母题。一个最明显的例子是《水浒传》：一群流氓被人从某个地洞（黑暗家园的一种代码）里释放出来，经过一场人间恶斗，最终又返回到了皇帝或国家（新家园的某个代码）的亲密怀抱。这种〃家园－出走－返回家园〃的〃福达模式〃，正是民间文学的话语根基。
在余文中，我们可以透彻地看到这一模式所拥有的力量。《乡关何处》是一篇纯粹的怀乡之作，它充满了一个〃游子〃对故土的无限依恋。其中的一些片段颇有值得回味之处。在余的所有随笔中，这些来自乡村的回忆和故事是最具魅力的，它们的价值远在其历史随笔之上。那些洋溢着家园之爱的抒情式记忆，一洗往昔的文人矫饰，显露了真切的本性。尽管那些急切地搜寻名人同乡的举动有些稚拙，但它对于白米饭和黑色霉干菜的描述，以及湖底大量细碎瓷片的叙述，均产生了动人的言说效果。
然而在另一方面，《乡关何处》仍然无法回避传统散文所固有的那些问题：沉浸于个人经验的乡愁离恨之中。只有《流放者的土地》和《天涯故事》企图向历史作奋然一跃，但其最终还是落入了〃福达模式〃的陈旧的言说框架。书名的变化便已充满了象征意味：〃苦楚的行旅〃（《文化苦旅》）最终无可避免地转换成了温甜的〃山居〃（《文化苦旅》续集《山居笔记》）。这是由流走状态返归到家园的一个微妙暗示。
《天涯故事》，一篇关于中国古代主要政治流放地海南岛的随笔，显然是用来陈述家园话的代表性文本：一个〃荒蛮偏僻〃的南方孤岛，流放者受罚的悲剧性地点，经过文官李光（宋高宗时的副宰相）、胡铨（枢密院编修官）和苏轼先后〃过访〃，一洗其瘴气袭人的恶名，成为〃柔丽平和〃之家。
我不想在这里谈论对于海南岛的评价，这不是本文的使命。我只想指出一个耐人寻味的话语事实，即〃流放地〃的语义的戏剧性转换。这一向〃家园〃或〃母亲〃的转换，引发了一系列的语义转换：放逐变作了回家，〃天涯便成家乡〃，流役犯成了归家的孩子，刑役转为旅游，痛苦化作了〃喜悦〃，中原的残酷政治气候成了南国的〃天真未凿的自然生态〃。
我已经说过，这是利用话语进行多重消解的一个新的个案。在亚细亚的历史进程中，这种消解是屡见不鲜的。它同时也是中国文化中最富魅力与争议的部份。仅以众所周知的梁山伯和祝英台故事为例，悲剧已经被推进到了死亡的地步，但这一高潮仍然要屈从于〃化蝶〃的喜剧性终结。《天涯故事》并没有例外，它首先作出了对历史正义的消解，同时消解了放逐和流亡的形而上意义；它还消解生命个体的深切痛苦，并实施了对悲剧话语的消解。作为亚细亚历史上最常见的话语手术，它最终在〃嫣然一笑〃中，切除了人和苦难的基本联系。
流亡者踉跄的脚步终止在亚细亚式的轻盈幸福面前。在作者看来，苏轼之流之所以遭到流放，完全是由于其〃反常的思维模式和奋斗方式〃。而令人庆幸的是，家园（母亲）拥抱了浪子，软化并溶解了一切痛苦、愤怒以及激越的反抗。家园也彻底改造了流氓（流亡者）或正义战士，把他们变成〃平静而实在的普通人〃。
耐人寻味的是，在整个软化与消解过程中，导致痛苦的外在根源并未消除，或者说，流氓继续面对着一个不公正、黑暗和充满腐败的国家体制，而唯一被清除的只是流亡者自身的沉痛意志。流氓说：不必对�