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，就是要完全顺从大道的运化，安于人生的任何际遇。“知其不可奈何而安之苦命，德之至也”
②。 只有“达生知命”
，才能达到最高的道德境界。其次，为了做到“达生知命”
，人在心性修养上又应做到“无己无待”。所谓“无己”
，就是要取消对外界的任何欲求，抛弃任何知识，即消去自身任何质的规定性。 人一旦能够做到“无己”
，也就可以做到无所依赖，无所对待，从矛盾对立中超脱出来。 这时，人不仅可以做到安于命运的任何际遇而与世无争，而且，由于消去了自身的质的规定性，消去了自己与周围事物的差别和对立，也就是做到了“不以任何规定性为规定性”
，回归于道，进入了“与道同体”的境界。而所谓“无己”
，最彻底的做法就是死去。 因此，其三，在人生追求上，甚至应以死为至乐：“死无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也。”
③
人活着，总不免要与外界发生物质的交换，形成人际关系，在这种情况下，人总是要受束缚、受限定的。 只有把现身、现生抹掉，才能真正实现“与道同体”
、“与造物者为游”
，所以庄子认为应坦然对待死，死即回归自然—本然状况，因而构
①《庄子。 大宗师》②《庄子。 人间世》③《庄子。 至乐》
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８６中国哲学初步
成为人生追求的一种境界。这就是庄子人生哲学的一些基本主张。对庄子人生哲学所持的这些观点应作如何评价呢？
对一种主张、一种理论的价值评价，总是要把这种主张、理论放到一定的社会历史条件、现实关系中去，才有可能作出。 庄子哲学是战国中期的产物。 这一时期社会历史和思想史发展的如下特点，使庄子人生哲学不无积极的意义：第一，老庄道学以前，以孔墨为显学。 孔墨倡导仁义，或“尊尊”
、“长长”
，或“尚同天子”
，都带有维护旧时代的社会基本体制的倾向；又或主张“知其不可为而为之”
，或宣扬“非命”
、“强力”
，强调人—主体的奋进精神。 但这种奋进精神既然只是一种维护旧时代的努力，它就不免与客观时势相抵牾，而遭到时势的否弃。 孔子终于不得不认“命”
，墨子终于不得不相信“天志”
，都体现了客观时势对人—主体努力的这种否弃性。庄子哲学所展示的，恰恰就是命—客观世界的无限性。庄子把人—主体的地位问题放置在宇宙无限广阔而发展的肯景下予以考察，突出人的追求与客观时势的一致性的重要性，这些，无疑对如何确定人在宇宙中的地位，如何把握人生及其价值等问题，提供了重要的启示。 第二，老庄道学行世之时各诸侯国正在厉行封建变法，但取代奴隶主贵族占统治地位的新兴地主阶级对人民压迫剥削的残酷性与奴隶主贵族并无二致，连年的兼并战争常常还把老百姓推于水深火热之中。在这种情况下，庄子人生哲学否弃现实关系束缚的追求，必然又要导致对君权的批评和否弃，对统治者的贪婪追求的鄙视与不合作，这些同样也表现了庄子人生哲学的积极面。 后来
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中国哲学初步９６
封建社会中不时出现的具有与封建统治者抗争性质的“无君论”
，大多与庄子有关。但是，正像庄子在哲学上把事物及其规定的相对性强调得过分而坠落为相对主义一样，在人生哲学上，他对人的主观努力，对社会现实关系的否弃也走得太远了。诚然，每个个人都是相对的、有限的存在。 每个个人在客观世界面前，在人类历史发展的长河中所起到的作用，也是相对的、有限的。 但这并不等于说人的存在、人的主观努力毫无意义。 即使到庄子生活的年代，人类就曾在以自己的存在、自己的主观努力影响、改变外部世界的存在和发展状况方面，取得了辉煌的成就。 人类也由此营造了远比动物优异的生活条件。 庄子完全否定人的主观努力，否认社会的发展和文化的进步，要人们完全顺应自然的运化，顺从命运的安排，甚至回归到“同与禽兽居，族与万物并”
①的人物不分的状态中去，这是没有理由的。无疑，人生在世，也会有矛盾、有冲突。 在社会急剧变动时代尤其如此。 但是，这些矛盾、冲突也不是不能解决的。能够在纷繁复杂的矛盾关系中把握到那些对时代的发展起着决定作用的矛盾或矛盾方面，人们就仍然可以解决矛盾，推动社会的进步。 庄子主张通过“无己”
，即取消自己一方的方法泯灭矛盾冲突，甚至以死为复归大道的最好途径，这种人生追求，实际上是弱者的表现，并不值得肯定。特别需要指出的是庄子对自由的追求。 一些研究者对这
①《庄子。 马蹄》
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０７中国哲学初步
种追求常常予以高度的赞扬。 其实庄子追求的自由也并不是现实中的自由。 前面说过，庄子以“无己”
，甚至以“死”作为复归于道的途径，这种随便怎样都可以的生活态度，带有明显的游戏人生的色彩。 但庄子却以为这即是不再受对待关系的限定而为自由。 问题在于这种自由既以无己、以死为前提，那么它就不是建立在对现实关系的正确认识和对必然性的正确把握的基础上的。 因此，它不可能是现实的，而只能是虚幻的、彼岸的、异在的。 人不借对现实关系的正确把握求得相对的自由，而去追求超出现实的绝对自由，那么，在现实之外、在彼岸赋予的自由越多，回到现实此岸中就只能越痛苦，故此，庄子的人生观显然是灰色的。
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中国哲学初步１７
名家
名家区分为惠施学派与公孙龙学派。 也有把后期墨家——墨辩也归入名家的。惠施（约公元前３７０年至前３１８年）
，生活年代与庄子近。 以提出“合同异”
、“泛爱万物，天地一体”等论题而著于世。 可惜他的思想仅残留在《庄子。 天下篇》中。公孙龙（约公元前３２０年至前２５０年）
，生活的年代已近战国晚期。 他的观点与惠施相反，主张“分”与“离”
，他的“离坚白”
、“白马非马”等论辩同样名重一时。 他比惠施幸运。 他的主要著作得以保存并被后人辑为《公孙龙子》。
泛爱万物：惠施对同一性的偏执
中国战国中期兴起的名家具有这样的思想特征：他们专
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２７中国哲学初步
门从事于研究概念之间或概念与实际之间的关系，通过揭示它们之间的内在矛盾，得出惊世骇俗的结论。 惠施和公孙龙即是其中的代表。这二人当时都以擅长概念分析而驰名天下，并且各代表一个极端。 惠施认为一切事物都是同一的，所以主张“合同异”。公孙龙认为一切事物都是差异的，所以主张“离坚白”。
惠施曾做过１５年的魏相，据说他很博学，经常与庄子辩论，庄子骂了他不少话，但他死后庄子又觉得很孤独，说世界上再也没有人能和自己辩论了。惠施所要证明的是人应该“泛爱万物”。
但人为什么要泛爱万物呢？惠施认为，那是因为世界上的一切事物都是齐一的（“合同异”）。惠施提出了十个命题，这十个命题都是要证明这一点，我们在理解惠施思想时，必须牢牢掌握这一点。惠施是如何论证他的基本观点的，由于其著作的佚失，我们无从得知，对他的十个命题略加分别，我们可以说，惠施的第一种证明是数学的证明：在常规眼光看来，大和小是肯定不一样的，但惠施反对这种说法。 他提出的十个命题中有两个命题证明了这一点：（一）
“至大无外，谓之大一。 至小无内，谓之小一”
①。 所谓“大一”是大到在它外面再没有存在之物，用我们今天的话来说是无限大。 无限大，大到外面再没有第二样东西，当然是“一”。
“小一”是小到里面不再包含什么，不能再分出第二个东西来，这无疑也是“一”。
“大一”与“小一”似乎有大、小之别，但既然都是一，那它
①② 《庄子。 天下篇》
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中国哲学初步３７
们又都相同而没有什么差别。（二）
“无厚不可积也，其大千里”
②。无厚是一个平面，它不能积累成体。从体的观点看，它当然是极小的；但从面的角度看，它却可大至千里。 这说明，极大的和极小的也是同一的。 这个证明使人想起古希腊普罗塔戈拉对数的证明。 他说一个数既是多的又是少的。 例如这里有六个骰子，我们在旁边再放四个，这时我们会说六个多。但假如我们在旁边放十二个，我们就会说六个少。 虽然普罗塔戈拉论证的命题内容与惠施不同，但二者都从事物存在与规定的相对性来立论却是一致的。惠施的第二种证明是空间的证明。 惠施认为，空间的高低上下是没有区别的。 他说：“天与地卑，山与泽平”。
①这个观点是从特例来讨论问题的。人们通常都认为，天比地高，山比湖高。 但是在高原上的湖就可能比平原上的山要高，从地平线上看天，天似乎还在地的下面。 这表明高低上下没有严格的界线，高低上下是同一的。惠施的这一论辩是机智的，人们反驳不了就骂这是诡辩。惠施的第三种证明是性质的证明，“日方中方睨，物方生方死”
②。 意思是说，太阳刚升到正中，就开始西斜了，事物刚生下来就走向死亡了。 可见，中或斜、生或死都是没有差别的。 令人奇怪的是，这个证明与前一个证明无论内容或方式都是一致的，但前者常常遭到诋毁而后者却得到高度赞扬，许多人都认为后一论题是辩证法思想的伟大曙光，但其实是惠施从另一个侧面证明万物齐一的主张。惠施以上的命题争议较少，但以下命题就有些复杂，我
①②③ 《庄子。 天下篇》
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４７中国哲学初步
们先看其中一个：“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”
③。意思是说，认为事物是大同小异或小同大异，即认为事物有同又有异的，只能是一种较低级的同异观。 只有认为万物莫不相同或莫不相异的，才是一种对同异问题的最高见识。 惠施在这里把认为“万物毕异”的观点也加以首肯，令人有些奇怪，惠施这不是也赞成“分”
、“别”了吗？我们认为，惠施这里的“万物毕异”其实也还是讲“同”
，那就是万物同于毕异，即万物在都相异的这点上是相同的。 可见，“万物毕同”才是惠施的思想的归旨。第六个命题是“南方无穷而有穷”
①。 南方是有穷的还是无穷的？这是战国时学者经常讨论的问题。 如《墨经》在讨论“兼爱”
时就曾提到这样一个问题：如果南方是无穷的，而无穷是没有尽头的，那么如何能做到“兼爱”呢？其研究结果是：南方的地方是无穷的，但南方的人是有穷的，所以南方在地方上的无穷并不妨碍在对人方面做到“兼爱”。
从这个角度来考察，