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以上所说的那篇“对话”，大约占全书篇幅的二分之一。另一篇重要的文字，在这本书的结尾处，即2002年发表于《经济研究》的论文《自生能力、经济转型与新古典经济学的反思》（2005年刊登于著名的英文刊物Kyklos）。关于“自生能力”概念，我曾在以前对毅夫及其合作者的另一著作的评论中，做了较深入的分析。故而，这篇评论的重点，如它的标题所示，是经济学方法论，而且是中国经济学的方法论。
人类的知识，根据罗素的论证，不外乎三种来源：其一为直接经验（directexperience）所得，累积而成“个人知识传统”；其二为间接经验（indirectexperience）所得，累积而成“社会知识传统”；其三为内省经验（inspectedexperience）所得，累积而成“形而上学传统”。罗素此一分类法，略显肤浅，却不妨当做知识理论的起点。这里出现了三个可能的起点，其中，直接经验是最直接的起点。在中国语境里，它被表述为每一位中国人的直接体验。
每一位中国人，只要活着，就有直接体验。注意，罗素原文为“经验”，不包含汉语“体验”所意味的悟性。基于生活经验，每一位中国人都可以进行许茨（A。Schutz）所谓的“二次建构”，即从经验上升为知识的建构，从而形成个人知识传统。知识不同于经验，因为它是一套概念，用来把经验归纳分类，如同形式与内容的关系，后者被装入前者。问题的关键不在于概念与概念之间是否具有逻辑自洽性，尽管这是任何理论得以被人们接受的前提之一。问题的关键也不在于各种经验之间是否相互冲突，尽管这是任何理论得以拓展其解释力的前提之一。问题的关键，就我的阅读而言，叔本华最早意识到这一关键问题，在于我们的各种经验（内容）如何恰到好处地被归纳到我们的各种概念（形式）当中。这就是所谓“判断力”问题，在康德那里，它是所谓“第三批判”的主题。我的理解是，对叔本华而言，它应当是“第一批判”的主题。
也是在判断力问题上，汉语所谓“体验”与英文所谓“经验”，二者间存在着重大差异。在中国思想传统里，身体，是作为经验与领悟的载体而发挥其中介作用的。这一观念，在西方思想传统里，需等到梅洛…庞蒂发表《知觉现象学》之后，才确立其合法地位。由体验而领悟，汉语谓之“体悟”。天与人，知与行，理与心，在中国思想传统里，原本就是合一的，原本就不是截然两分的。唯其如此，体悟与感通才是可能的。
经济学是西学之一种，其方法论与问题意识当然也就始终沉浸在西方思想传统里，不自知，亦不能自拔。一旦我们需要运用西方的经济学原理于中国社会实践时，就遭遇了原本沉浸在东方思想传统里的研究方法与问题意识，难免产生冲突。这一思想冲突的经济学表现，就是我们阅读西方学术期刊发表的关于中国经济的论文时常有的“隔靴搔痒”之感。从这一个“隔”字，也就产生了中国社会科学传统重建的学术冲动。
盘旋的思想——知识、秩序、自由（一） 道不远人——评林毅夫《论经…
毅夫概括的经济学方法，他以“四能力与一心态”要之，罗列在这本文集的67页：（1）行为主体。经济学能力的第一项训练是对任一有待解释的经济现象迅速辨识其行为主体，即回答“谁做决策？”这一问题。（2）约束条件。经济学能力的第二项训练是对任一有待解释的主体行为，迅速辨识出可供选择的行动方案及各类方案的机会成本，即回答“成本几何？”这一问题。（3）理论模型。经济学能力的第三项训练是就已经辨识的行为主体及约束条件建构一套逻辑关系，例如，对行为主体而言最重要的目标——长远的和眼下的，个人的和社会的，功利的和道德的。困难之处在于，人类的每一行为，通常可以有多重目标。不仅一石二鸟，而且一石多鸟。因此，如贝克尔反复指出的，经济学家的任务是在每一特定场合，指出人们行为的最主要的目标——回答“哪些变量进入效用函数？”以及“这些变量怎样集结为效用函数？”这类问题。又例如，对行为主体而言最重要的约束条件——长远的和眼下的，个人的和社会的，功利的和道德的。困难之处在于，人类的每一行为，通常受到多层次的条件的约束——包括深层心理学家探究的“无意识世界”的约束，以致我们往往难以判断一项行为究竟出于“自愿”还是“非自愿”。故而，毅夫接受了西蒙教授的“有界理性”假设——在给定的认知约束与信息约束下，对给定的目标和情境，建构行为主体的理性选择模型（参阅38页以后对盛柳刚同学提问的回答）。关于理性选择模型的更困难之处在于，当他人的理性选择行为对我而言重要到不能忽略的程度时，我的行为是否理性就要依赖于我对他人理性选择的回应是否理性，如此推演，我认为重要的一切他人的行为都应当被视为我的理性行为的约束条件。这导致博弈论框架内的经济行为分析，其特例，就是一般均衡分析，其当代拓展，就是主观博弈分析。（4）数据检验。这是芝加哥学派经济学家极端重视的能力，也是毅夫所论经济学能力的第四项训练，其哲学基础是卡尔·波普的证伪主义科学方法——一方面，对遍历陈述的否证在于发现反例；另一方面，理论是否具有科学性端赖于它是否能够推演出否证自身的检验条件。
以上所论“四能力”之外，在这本书里，毅夫还多次论述了“一心态”——以“常无”的心态对待一切理论。我觉得这一心态十分关键，读者不可掉以轻心，以为不过反映了中国学者的民族自尊心。承接着上面关于理论建模和数据检验两项能力训练的探讨，让我首先引述毅夫在67页的一段阐释：“……但是，能不能从构建模型中体味出千变万化的模型背后共同的东西，能不能将这一部分认识转化为真正存于心里的东西，这也就是所谓‘知道’和‘悟道’的差别所在。……‘悟’是‘吾心’，也就是说，真的悟了以后，你自然就这样思维了。”这段阐释，恰与我在上面介绍的中国思想传统的“体悟”、沟通为同一观念。
不要被任何既有理论束缚了视野和思想，这是毅夫阐释的中国经济学方法论最要之点：“……‘前识者，道之华，而愚之始’，任何已经写出来的理论都是对‘道’在先前一定条件之下的表现形式的认识，如果把这个理论当成真理本身，就会开始变成愚笨的人，……‘常无，欲以观其妙’，心里不能执著于任何现有的理论……”（18页）从日常经济分析和许多具体的理论建模及其数据检验出发，感悟经济分析之“道”。这一黑格尔式的“殊相—共相”辩证过程，被毅夫和他的学生们称为“渐修”与“顿悟”，或者，经济学“直觉”的培养过程（65页）。
直觉，西方思想传统里有笛卡尔的几何般精确的定义：从前提推演出结论，每一环节的论证都了然于心，这一过程反复多次，最终可以从前提未经思考而达到结论，就表现为“直觉”（参阅笛卡尔《探究真理的指导原则》）。笛卡尔的定义，就我所知，实为西方逻各斯中心主义思维传统可以提供的最接近东方智慧的定义。当然，西方思想传统里还有神秘主义的潜流，与东方智慧不仅相匹，而且根本上就是同源的，所谓“静以通天下所感”的直觉，所谓“以类合之，天人一也”的直觉。
但是这一从“渐修”到“顿悟”的过程，若要有所大成，殊非易事。故而，毅夫在140—141页这样论述：“……‘道不远人，人之为道而远人，不可以为道。’……要成为大师，就必须从内心里关心人、关心社会，‘家事、国事、天下事，事事关心’。从对人、对社会的关心中去思索他所处的时代的诸多现象背后根本的‘因’，如果是一个关在书斋中或是只关心自己的利害得失的自了汉，即使读破万卷书，顶多也只能达到‘多学而识’而不会成为大师。……要有孟子所说‘当今天下，舍我其谁’的自信心，还要有‘以天下兴亡为己任’的使命感，只有具有这样大的使命感的学者，才会有纵的历史观和横的全局观……”由是，古往今来成就大学问者，诚如静安先生所言，无不经历过求学三境界之第一境界——“独上高楼，望尽天涯路”。不受到这一境界的感召，安能坚守着“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”的寂寞并且终于获得“众里寻她千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”的顿悟呢？
道之不远人，尤道心之合一也。中国经济学的实践，如毅夫所论，持“常无”之心态，从“常有”之观察入微，感悟其通理，终可成就对经济学整体的贡献。
盘旋的思想——知识、秩序、自由（一） 合作的发生学或为了正在被…
生物经济学（biologicaleconomics）已经有了三十多年历史，以“自私的基因”为出发点，它把个体生命的适存度当做经济学家所论的“效用”（utility）或“回报”（payoff，博弈论教科书译做“支付”，此处不甚自然，遂以义译）。这样，它就与演化博弈论的研究有了对话的界面。
合作行为怎样发生而且怎样演变成为稳定的行为模式？对于这样一个重要的问题，博弈理论家们喜欢用“囚徒困境的多次博弈”来解答。所谓“囚徒困境”，说白了是由这样三项条件构成的：（1）大家通力合作所得的回报将使博弈的每一参与者都得到多于大家都不合作时个人所得的回报；（2）当大家通力合作时背叛合作者所得回报将多于通力合作者所得的回报；（3）当大家通力合作时被背叛的合作者所得的回报将少于大家都不合作时个人所得的回报。
这样，但凡有“工具理性”的博弈参与者，就都可以算计出来：与其合作而被人家背叛，不如干脆不合作（根据第2和第3条件），尽管大家都知道合作比不合作好（根据第1条件）。这一结论称为“悖论”，因为现实世界处处存在着合作，否则人类社会早就瓦解了。悖论者，理论与现实相悖。
为解释现实世界的合作，博弈理论家们假设了囚徒困境的“多次重复博弈”，即参与者们以完全相同的支付方式重复进行满足上列三条件的博弈。例如，当重复无穷多次并且参与者们未来回报的贴现率都足够低的时候，确实存在均衡策略可以导致全体博弈者的合作。所谓“均衡”，即一旦处于这一策略所导致的格局内就没有谁再有动机偏离这一格局。
我要警告读者，在这种无穷多次重复的博弈里，均衡策略的数量几乎是�