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1 需于郊，利用恒，无咎。
2 需于沙，小有言，终吉。
3 需于泥，致寇至。
4 需于血，出自穴。
5 需于酒食，贞吉。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第一节 此界和彼界的统一 （7）
6入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。16在这些句子之中，胡适看到了对巫师命运的一个暗示，他们失去了他们的住所，不得不在血中等待，但仍相信某天，在新的统治下，他们会荣耀地重新归位。下面这首诗选自《诗经》的“商颂”，它赞颂了商朝的伟大，对胡适来说也是个相似的暗示：
天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒。
古帝命武汤，正域彼四方。
方命厥后，奄有九有。
商之先后，受命不殆，在武丁孙子。
武丁孙子，武王靡不胜。
龙旂十乘，大糦是承。
邦畿千里，维民所止，肇域彼四海。
四海来假，来假祈祈。
景员维河。殷受命咸宜，百禄是何。
这首诗里的重要之处在于，事实上，所有传统注释者都对诗歌中间部分提到的“武王”身份感到迷惑不清。因为中文不分时态，因此无法判定最后两节（我将其翻译成现在时）指的是现在，过去还是未来。胡适大胆地认为它们是指向未来。因为他无法确认历史上有否武丁的后代，虽然人们将如此频繁被赞颂的功绩归之于他，但是否确有其人配得上这样荣誉的称号尚不得而知。不过胡适从“武王”、“武丁孙子”里看到了一个救世主，他将商朝人民从他们的巨大苦难（大糦，这个词会出现在这个文本里，只是为了显示正确文献，虽然如此，代之以出现在公认经典里相似的书面符号“米”仍是非常冒险的替换）中解救出来。冯友兰（1895…）享誉世界，学问和胡适不相上下，他反对胡适的观点，认为这太不可能，特别是关于救世主的预言。但是，两人的观点并不是真的那么针锋相对，而且都太吸引人了，所以不得不提及。即便他们的观点对早期周朝中国知识分子状况的评价没有什么意义，这些观点也是中国的现代早期中最重要的思想，因为他们试着开始变得具有自我意识。无论如何，胡适对儒教思想起源的深入研究——而这些研究并不局限于我们在此讨论的范围——直接关注到了儒教发展过程中的动态组成部分。这些观点并不屈从于任何质疑，而且已被世人忽略太久。
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第二节 漠然现世（1）
天
公元前770年，周朝的统治崩溃了，离他们战胜商朝不过三个世纪。这没有导致商朝的再现，国家反而经历了将近半个多世纪无正常统治者的时期。周王被外族部落驱逐出他们西部的王室领地，虽然先开始保留了名义上的统治者身份，但他们的作用被严格限制在宗教和祭仪事务中。因此，他们在这些领域里保持着最长久的影响，此领域曾是他们驱逐商朝巫祝的地方。然而当时普遍认为，在以下两者——即被视作是指导祭祀上天的某类高级祭司的君王，和被视作是“王国保护者”的富有权势的诸侯——之间权力的分割，颠倒了正确的秩序。这些诸侯如今已经独立，先前却是封地上真正的统治者。一切秩序的瓦解，封地之间无尽的征战，人民痛苦的不断增长，这一切都更加确认了上述看法。除此之外，在智识事务中还存在着某种欺诈。当周朝僭取了王权后，许多由商朝创造的概念，特别是宗教概念，必须和周朝所使用的一致起来，或者结合在一起，尽管从原初意义来说，两者毫无关联。这种暖味不清导致了以下后果：虽然它们表面看上去也许更有趣，但事实上却经受着实质意义的丧失，因为丰富多元的含义彼此抵消了。
对于这种趋势来说，一个非常富有特色也非常重要的例子是“天”这个词。最一开始，它显然是代表了商朝统治者的祖先。古老的象形文字清楚地显示出一个人形，它有着一个庞大的头，以及强健发达的四肢。但周朝的统治者当然无意对商朝的先祖尊重致敬了，这很自然，不过他们也不愿抛弃这么一个重要的概念。因为周朝的宗教也崇拜天，所以他们把这个最早的祖先确认为“上帝”，即“高高在上的神/皇帝”，非常敬畏他。但，随着时间的推移，“天”丧失了许多独特性，渐渐仅指周朝最古老的祖先“在帝皇左右”执掌王权的地方。所以，“天”不仅失去了他作为一个人的特色，也失去了直到那时他所拥有的作为人的亲近感。结果是，文献中记载着“天”自己“说话”以及并不仅仅是自发地行动（那是完全不同的一件事）的那些章节，变得越来越罕见。相反的，我们看到的是和这个词本义截然相反的意思，在这些记述中，越来越多强调的是天和人之间的区别。比如说，在先前提到的编年体《左传》中，我们发现在公元前524年下面，记载的是如下资料：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？”
18在商朝，此界和彼界这两个王国还是非常紧密地整合在一起，如今，它们的分离虽然迟疑，却已明白无误了，任何人都可以注意到。假设苍天之广袤无法测量，那么早在将“天”和“天堂”的等同中已暗示出此界和彼界之间的鸿沟。致天的祭祀和《易经》的使用，渐渐被当作是宇宙法则的象征，这意味着人们不再期待彼界对此界的直接干预。这其中反映的是一个更表怀疑的态度，一种已回归自身的精神。另外，《易经》中的二元论加强了早已被接受的存在之两极性，暗示出天（阳）和地（阴）的相对。这个新概念在两个方向上使用。心理上，对天的认知意味着一个新的世界被创造出来，可以很好地成为庇难所，有着美丽的远景和幸福。但是，它也建立了清晰的界域；它让大地成为人的居所，而且和以往不同，是活人的居所，同时提出，隔绝灵魂的那道分界应尽可能地难以穿越（这包括了那些家园并不在上天而在彼界的另外一些领域的灵魂）。
可能是巫师发现上天是福佑的准存在空间。他们中许多是女人，和占卜师一起在商朝扮演了重要角色，特别是祈雨时。甚至在很久以后，他们仍然在某种习俗中继续着他们的活动，这种习俗主要存在于中国南部。占卜这种行为的本性，使他们的活动应该不会留下什么文字记载，而且是那么早的时期，则更不可能。但是在《楚辞》的一组像歌一样的诗里——这本书成于公元前2世纪，其中最早的一些部分可追溯至公元前4世纪——我们找到一些诗句非常清楚地、风格化地传达了这些神秘的概念和巫师的宗教体验。通过“兮”这个词（它仿似悲叹），这一组诗以一种难以置信的激情语言，描绘了巫师飞向天宫的狂喜旅程。巫师在一种几乎色欲般的经历中和住在天上的神相遇，组诗都在此达到高潮，而且通常结束在巫师返回大地的苦恼中。这组诗一共有九首，题为“九歌”。其中一首如下：
第二部分：确定边界（前1500—前200年）第二节 漠然现世（2）
19广开兮天门，纷吾乘兮玄云。
令飘风兮先驱，使涷雨兮洒尘。
君回翔兮以下，逾空桑兮从女。
纷总总兮九州，何寿夭兮在予！
高飞兮安翔，乘清气兮御阴阳。
吾与君兮齐速，导帝之兮九坑。
灵衣兮被被，玉佩兮陆离。
壹阴兮壹阳，众莫知兮余所为。
折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居。
老冉冉兮既极，不浸近兮愈疏。
乘龙兮辚辚，高驼兮冲天。
结桂枝兮延竚，羌愈思兮愁人。
愁人兮奈何！愿若今兮无亏。
固人命兮有当，孰离合兮可为？
还有一首名为“招魂”，可能是《楚辞》中较晚期发现的一首，和周朝末期发展起来的某种祭奠死者的仪式密切相关。此诗辞藻华丽，充满胜利之情，它描绘出在死者魂灵飞向天国的途中，世间所有美人都容光焕发，呼唤着死者（当然了，只有天子王公才能得到如此充裕的美人）。同时，彼界所有令人不快的事物都被诗人提及，这样，飞翔的灵魂在最后一瞬就也许能被引导回自己的身体。在所有令人不快的事物中，甚至天本身也不被排除在这种警告之外，比如以下句子中就能看到这一点：“魂兮归来！君无上天些/虎豹九关，啄害下人些/一夫九首，拔木九千些/豺狼从目，往来侁侁些/悬人以娭，投之深渊些/致命于帝，然后得瞑些/归来归来！往恐危身些。”
20某种意义上，这些诗句显示出了相反的态度：如果幸福可以被找到，那是在地上（人间），而不是在天上。这种思想里含有此世倾向，认为惟此世才好，这让人只有费很大力气才能说服他们，“彼界”要比这个世界好得多。比起信仰“彼界”，热爱此世是中国典型的信仰。其强有力的说服证据是：上面这个文本里的此世思想非常明显地带有一种宗教感，我们在其他文本里也可看到相似情况。但是此世思想在那些着力于描绘此世和现世的文本中更为明确，而且它们只从这个角度来看待外部一切事物。这些文本主要就是被经典化的儒家作品。
孔子和中国人本主义
孔子（前551…前479年）是中国第一个真正明确表达世俗思想的哲学家，虽然在孔子出生前几个世纪，这种世俗思想早已渐渐发展着。孔子将它们糅合在一起，形成一个体系。尽管他本人好像没有留下什么著作，但他的影响全部通过他弟子流传下来。他的伟大发现是“人”和“仁”德（“人”、“仁”两个词在古代中国没有什么区别）。不管“仁”的概念在各方面显得多么含混，它带来了划时代的思想上的转变。因为从“仁”的角度来看，先王的君权神授式微为仅仅是种门面，因为“君权神授”这种公理得自超自然，得自灵魂、死者以及自然界多种生灵的存在，得自在此意义上统治生命的东西。君权当然还保留着一定价值，不过它的所有源泉都来自于人的权力，而且本质上是道德的审美的，当“天”变成一种在历史进程中并不随意干预的权力，并和人、道德规范紧紧联系在一起时，它不再是从世界分离出来的一个地方，分隔此世和一个或许存在的彼世之间的墙就被强固了。《论语》是孔子教义的惟一权威来源，曾表述过“子不语怪力乱神”。这不是不可知论，而是对所有和神鬼领域往来的事件的清楚拒斥。它想要阻遏以下情况所含的危险：如果世人接受毫无理性的、也不是此界的法则，那么他们就会抛弃“仁”的普遍法则。《论语》中的以下两章无疑表明了这点：
21樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”
季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死？”曰：“未知生，焉知死？”
这样，所有的力量和希望都被集中在此时此地。孔子看到，面对他�