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作为再生之地的洞穴
在过于“科学化”的描述中，天国、山峦、岛屿，甚至月亮上的天堂都已失去了其天堂特性，或者说失去了其可信性，因为这些描述太像梦境了，但这全新的天堂观已不像早期道教天堂观容易受到人们的攻击了。起作用的因素显然是人们旅行的频繁，向西的交通沿山而行，而向东的则循阿拉伯人开辟的海路而行。引发人们兴趣的是，人们相信传说的理想境地就在神秘的洞穴后，对这些世界的发现确实打开了一个至今才偶然被人们认识到的领域 。我们在这里所看到的是类似于“仙”这一概念的变化。在后者中，由于“山峦”代替了古老的“升天”，人们对超俗世界的信仰衰落已很明显，190
191这一变化是由于天堂生活与现实世界更为接近而造成的。但在某种程度上，在天堂观变化的宏大空间中，只迈出了几小步，而标志变化的横断面，也并未轻易地把过去的天堂观从此时此地的现世留下，分离出去。基本上它们形成了由普通人居住的区域，四周被包围着，就像过去的蛮荒之地包围文明之地一样。尽管如此还是出现了相反的情况，它们不仅仅是在大自然里建立的绿洲，这些绿洲在道家看来，在文明的毁灭性拓展过程中只是由于偶然的运气才被保留下来了，而且从一开始，道家观点就认为，拓展的文明之地这一宏大空间，再度把天空从人的世界变成了幸福世界之中的一个可怜的小岛屿，至于当我们看洞穴天堂时，这一观点就更为显然了。从一处过渡到另一处需要一种运动的形式，自然是人的运动，如人间的旅行。对于到达海上福岛，“升天”或者至少是“游”是必要的，而在更多的实例中，神山则为流沙所困，不具备“飞升”、“游”就可达到的特性。由于对现世生活基本上持乐观态度，对生命的爱在任何地方、任何时候都使道家以及他们的天堂观有自己特色从而与其他不同，这已相当明显。他们逃离现世是因为社会驱逐他们，他们全部努力是使社会回到天真的自然状态，或者至少最大可能地保存一些区域不被文明蚕食，他们并没有像丢弃一艘沉船一样去丢弃自然本真的状态。
在著名诗人陶潜的作品中，我们发现了经典的、也可能是最早的关于洞穴后天堂的章句。这篇文章与其时代精神一致，在对天堂的描绘中显示了道与儒的交缠。它不只是一篇地理志，令人惊奇的是，它也是一篇历史记载。桃子在园子里成熟，这一理想景象与周朝的黄金时代联系在一起，尽管周朝在秦的进攻下最后不可逆转地瓦解了。
晋太元中，武陵人捕鱼为业，缘溪行，志路之远近，忽逢桃花林。夹岸数百步，中无杂树，芳草鲜美，落英缤纷。渔人甚异之，复前行，欲穷其林。林尽水源，便得一山，山有小口，仿佛若有光，便舍船从口入。初极狭，才通人，复行数十步，豁然开朗，土地平旷，俨然有良田美池桑竹之属，阡陌交通，鸡犬相闻。其中往来种作，男女衣着悉如外人，黄发垂髫，并怡然自乐。见渔人乃大惊，问所从来，具答之，便要还家，设酒杀鸡作食，村中闻有此人，咸来问讯，自云先世避秦时乱，率妻子邑人来此绝境，不复出焉，遂与外人间隔，今是何世，乃不知有汉，无论魏晋。此人一一为具言，所闻皆叹惋，余人各复延至其家，皆出酒食。停数日，辞去。此中人语云：不足为外人道也。即出，得其船，便扶向路，处处志之。及郡下，谐太守说如此，太守即遣人随其往，寻向所志，遂迷，不复得路。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（7）
192陶潜在这篇文后还附了一首诗表达他对理想的向往，在富有动感的遣词造句中饱含宁静的田园风格，所写内容颇似游仙诗。其中主要词“鸡犬相闻”，或者单是“村”这一个词就使人想起了《道德经》，但在诗中道家因素表现得更为明显。后来的许多文人以他为范例，着力于用忧郁的风格表现桃花源这个失落的天堂。其中不仅有许多道家人物，还有许多如韩愈等儒家人物。 在中国，“桃源”或“桃花源”比其他任何词都更好地意味着天堂的本质。除了知识分子的倾向性外，人们还联想到长生不老的寿桃，因为天堂的名字里有“桃”字，它促使人们追寻无忧无虑的幸福，激发人们联想起整全的不受侵害的天国世界。
进而，“洞”这一词也有特殊意义，在汉语中其意义不能与它在西方语言中这个字的意义相提并论。在汉字的书写形式中，“洞”这一字左边是三点水，因而首先意味着“流动”。事实上，这个词在早期的文本中就有“快速流动”之意，当发音为“dong”时，就使我们联想到同一声旁的其他词，如“通”，意思是“通过”，“连通”，“通”；“筒”，以及我们已反复提及的“同”，如“大同”。因而，“洞”这个词的右偏旁是其声旁。而“同”这个概念并不是指思维中凝固的同一观，而是指建立在变通基础之上的相互适应，在汉语中，“洞”并没有真正激发人们联想到位于地下或岩石中的封闭空间“洞”窟，“洞”也许成为人们暂时的藏身之所，但更是指“通道”、“过渡”之意。我们认为并非是洞的阴暗吸引了人们的注意力，而是其尽头微光的闪烁向人们预示了一个新的世界。在陶潜的故事以及许多后来非佛教的“再生”原型上，人们挤过紧窄的通道，奔向光明之处，给人留下了深刻印象，但这仍可能并不是很吸引人的；而是自由地更生为完全是现世的生命这一反佛教的观点更为吸引众人，进入人间天堂并不一定是有着斑斓彩翼离开人间的超人，而是打通重回大地母亲道路的新人，因而事实上是再度回到古老的、原先道家所称的“真人”状态。
因而，“洞”无疑成了在中国绝大部分道家心目中的天堂。确实，在道家学说中，人们一看到“洞”这个字立刻就会想到幸福的景象，因而这个字用在无数道家用语中，包括书名。“洞天”则是人们对这种幸福天堂的最普通的表达。确切地说，这个词是自相矛盾的，在这个词语中既跃动着把天国置于人间的愿望，也表明了人们这一愿望是多么强烈。人们去探访这些隐秘的处所，对这些探访的记载经常穿插在历史人物的传记中也已是屡见不鲜。以下两段就是相当典型的例证。
193蜀氏遇晋饥，辈三五人，挟木弓竹矢，入白鹿山捕猎以自给。因值群鹿骇走，分鹿格之。一人见鹿入两崖间，才通人过，随而逐之。行十余步，但见城市栉比，闾井昌盛，了不见鹿。徐行市中，因问人曰：“此何处也？”答曰：“此小成都耳，非常人可到，子不宜久住。”遂出穴，密声识路，以告太守刘悛。悛使人随往，失其旧所也。
洞庭山，其上又有灵洞，入中， 常如有烛如前，中有异香芬馥，泉石明朗，采药石之人入中如行，十里迥然，天清霞耀，花芳柳暗，丹楼琼宇，宫观异常，乃见众女，霓裳冰颜艳质，与世人殊别，来邀采药之人。饮以琼浆金液，延入璇室，奏以萧管丝桐，饯令还家，赠之丹醴之决。虽怀慕恋，且思其子息，却还洞穴。还若灯烛导前，但绝饥渴而达，旧乡已见，邑里人户各非故乡邻，唯寻得九代孙，问之，云：“远祖入洞庭山采药不还，经三百年也。”其人说于邻里亦失所知。当这样的故事更多地被人们讲述、传诵时，当然相应的，人们也就相信有更多这样的陌生世界隐藏在山岩后面。各种各样的描述自然截然不同，只有在人们想像这些描述中众多不同天堂都位于洞穴之后时，才能达到共识，对洞穴天堂的理想强烈地刺激着人们的想像力。在许多不同文化中，人们常做着同样的梦。像在其他地方一样，在中国，神仙故事也采用这些母题，并发展了这些母题。在这一过程中，正如在刚才所引的两则故事，表现在陶潜文中的深刻含义已渐渐消失了。不久，洞穴后的世界就不再是真正的天堂，而常常只是指外国了，尽管总而言之，它们倾向于把这些外国看作是高度有序的王国。
第四部分：对彼岸世界的迷恋（约300—1000年）第三节 洞穴后的世界（8）
195洞穴领地几乎不再是更为典型的中国人的天堂，它具有半天堂的性质，这就与先前提到的在游仙诗体裁发展中起到一定作用的诗人、博学者张华发生了联系。游仙文学代表了一种不彻底的文学体裁，通过这种文学体裁人们可以探究所有的历史细节。张华笔下的幸福处所一直给人以深刻印象，因为汉学研究成果确实要归功于十世纪前的浩瀚文学作品中所保留的所有原始资料（除了石器，青铜器和金文而外），这些文学作品被嵌进敦煌的一种洞窑塔墙里，直到二十世纪早期由于偶然的机会，塔墙倒塌才被人们发现。
张茂先博学强记，尝为建安从事游于洞宫，遇一人于涂，问华曰：“君读书几何？”华曰：“华之未读者，则二十年内书盖有之也。若二十年外，则华固已尽读之矣。”其人论议超然，华颇内服，相与欢甚，因共至一处。大石中忽然有门，引华入数步，则别是天地。宫室嵯峨，引入一室中，陈书满架。其人曰：“此历代史也。”又至一室，则曰：“万国志也”。每室各有奇书，惟一室屋宇颇高，封识甚严，有二犬守之。华问，故答曰：“此皆玉京紫微金真七瑛丹书紫字诸秘籍。”指二犬曰：“此龙也。”华历观诸室，书皆汉以前事多所未闻者，如三坟九丘，梼杌春秋亦皆在焉。华心乐之，欲赁住数十日。其人笑曰：“君痴矣，此岂可赁地耶。”即命小童送出。华问地名，对曰“琅嬛福地也”。华甫出，门忽然自闭。华回视之，但见杂草藤萝绕石而生，石上苔藓亦合初，无缝隙。抚石徘徊久之，望石下拜而去。华后著《博物志》，多琅嬛中所得。帝使削去可惜也。
阴间与时间的转换
这时，关于洞天世界的故事增多了，以至于在人们想像中，把地球也看成是多孔的海绵结构的物体。神秘的裂缝、门扉、井穴、通道于四面八方与彼岸世界相连。这些处于地表的东西不久就被其他远不为人知晓的地下世界所补充，它们真正代表了最为古老的、被人们充分描述为福地的天堂的对立物。不管怎样，天堂就位于地球内部，但人们的想像力对此是拒斥的，因为这个地方已被死亡所占据。
196尤其是当一个人死后必须被埋葬在地下时，人们就开始相信住在地下世界是极自然的事，不会引起什么惊奇，在很古的汉语典籍中早已记载了这一思想；至少和记载天堂里受人敬重的神化了的古人一样久远。更为复杂的观点是源于地下与地上两个世界的结合，根据这一观点，人在临死时被分成升灭的魂与入地的魄两个部分，这个观点在周代末年就得到发展了。古代表述地下世界的词汇是“黄泉”，这在前面提到的古代编年史《左传》中就已出现了。其语义已很清楚，即意味着在地下世界也有水流过。在更晚的汉朝时期，“九泉”这个词也出现了，显然它与据说构成世界的“九沙”相类似。起�